Udgangspunktet for den troendes syn på lidelse er forskellen mellem den tid, der er «nu», og den fremtid, hvor herligheden skal åbenbares. Udtrykket skaber en kontrast mellem Paulus’ erfaring nu og den kommende herlighed. Wilckens peger på, at «den tid, der nu er inde» knytter tilbage til 3,26 og 7,6.

Én tolkningstradition forstår lidelsen psykologisk/åndeligt: den lidelse, forkrænkeligheden er for troen. En anden breder det ud til alt det onde, den kristne — som mennesket i det hele taget — må lide i sit jordeliv og sin endnu uforløste natur. Moo understreger, at lidelserne må sættes ind i en større, verdensoverskridende sammenhæng: de er ikke det sidste ord.

Umiddelbart forinden har Paulus sagt, at den, der lider med Kristus, også herliggøres med ham. Hvad v. 18 mener, afklares først gennem det næste vers, som begrunder tanken.

Tre muligheder: mennesker, den ikke-menneskelige del af skaberværket, eller begge dele. Dunn og Cranfield begrænser det til den ikke-menneskelige skabning; Middendorf breder det ud til at gælde alt. Morris peger på, at skabningen sukker i v. 22 og «vi» i v. 23 — altså to forskellige grupper. Ikke-troende kan det heller ikke være, for de sukker ikke efter Guds børns åbenbaring.

Paulus har allerede slået fast, at den troende er Guds barn. Nu tilføjer han, at Guds børn på et tidspunkt skal åbenbares. Indtil da erfarer den troende lidelse (v. 18) og svaghed (v. 26) som alle andre mennesker.

«Blev underlagt» er passiv. Adam og Satan har været foreslået som den, der gjorde det, men i dag er der bred enighed om, at det er Guds handling. «Tomhed» (v. 20) og «forgængelighed» (v. 21) hænger nøje sammen: skabningen underlægges det ene og befries fra det andet. Forgængelighed beskriver en verden, der falder fra hinanden, jf. 1 Kor 15,42.

Teksten siger ikke, hvorfor Gud gjorde det. Ét forslag er, at Gud havde sat Adam over skaberværket, som derfor tager del i konsekvenserne af hans fald. Håbet bygger muligvis på 1 Mos 3,15, og hele underlæggelsen skal sandsynligvis ses i rammen af 1 Mos 3 — Paulus henviser klart til 1 Mos 3,15 i Rom 16,20.

Tanken om frelsestiden som genoprettelse findes i både GT (Es 11,6–9; 65; 66,22) og NT (ApG 3,21; Åb 21). Befrielsen gælder både skaberværket og Guds børn — og skaberværket får ikke sin frihed, så længe dets herre, mennesket, er i forfald. Tanken om skaberværkets forbandelse findes også i Es 24,4ff.

Friheden er her futurisk — bemærkelsesværdigt, fordi frihed i 6,18.22 og 8,2 er præsentisk. Det er friheden ἀπὸ τῆς δουλείας τῆς φθορᾶς, fra forgængelighedens trældom.

Verset begrunder det forudgående; Moe mener, det er trældommen i v. 21. Skabningens trældom paralleliseres med Guds folks, og derfor paralleliseres skabningens suk også med Guds folks suk i v. 23. «Sukke» bruges i 2 Kor 5,2.4 om det eskatologiske suk. Det græske «indtil nu» (DO92: «endnu») binder teksten til det frelseshistoriske skema. Thielman ser en mulig baggrund i Es 24,4–13.

Med ἡμεῖς καὶ αὐτοὶ ἐν ἑαυτοῖς får «vi» stor vægt. «Har» er et participium knyttet til «sukker» og kan læses kausalt, koncessivt eller attributivt. Læst begrundende sukker vi fordi vi har Ånden — men så sukker vi som skaberværket alene af den grund, hvilket ikke virker oplagt. Den koncessive læsning giver mening: på trods af, at vi har Ånden, sukker vi.

Ved at kalde Ånden «førstegrøde» sætter Paulus Åndens nærvær i den troende ind i en eskatologisk sammenhæng. Baggrunden er v. 11, hvor Gud vil gøre vore dødelige legemer levende ved sin Ånd, jf. også 5,5 og 8,9.

I 8,15 har vi fået barnekår; her er barnekåret noget, der ligger ude i fremtiden. Dermed opstår spændingen mellem «allerede» og «endnu ikke». Grammatisk er «vort legemes forløsning» en uddybning af, hvad barnekåret indeholder.

1. Forløsning udtrykker befrielse og skal ses sammen med v. 11, hvor Ånden levendegør legemet. 2. Befrielsen er her fremtidig, selv om Paulus i 3,24 har talt om en forløsning, der allerede er virkelighed. 3. Legemet er tidligere beskrevet som «syndens legeme» (6,6) og «dødens legeme» (7,24). Forløsningen er netop en befrielse fra de magter: synden og døden.

«Håb» står i dativ og er vanskeligt at gengive præcist; sandsynligvis er håbet en ledsagende omstændighed ved frelsen. «Frelst» er aorist — i modsætning til futurum i 5,10 — og Dunn ser det som udtryk for håbets sikkerhed. Håbets indhold er legemets forløsning fra v. 23.

V. 24b–25 definerer håbet i kontrast til «det, man kan se». Kontrasten hører ikke hjemme i et platonisk, men i et jødisk-eskatologisk verdensbillede. Samtidig begrunder den, hvorfor den troende sukker: han lever stadig i håbet og ikke i det, der kan ses.

Spørgsmålet i v. 24b forudsætter et nej, og v. 25 giver svaret. For tredje gang bruges «vente». Med udholdenheden vender Paulus tilbage til kapitel 5 og afslutter afsnittet: håbet skaber i den troende en bevidsthed om at stå i Guds frelseshistorie, der ender med skabningens endelige befrielse. Thielman sammenholder med Abraham i kap. 4 og med skriften, håbet og udholdenheden i 15,4.

Udtrykket bruges i 6,19, og det tilsvarende verbum i 8,3, hvor loven «kom til kort» på grund af kødet. I sammenhængen viser svagheden sig som manglende evne til at bede ret — skrøbeligheden defineres som, at vi ikke ved, hvad vi skal bede om. Moo ser det i nær sammenhæng med «efter Guds vilje» i v. 27.

I v. 15 råber vi i Ånden «Abba, Fader». Hvordan hænger det sammen? Én mulighed: vi har intet sprog med en klarhed, der svarer til Guds herlighed og den endelige virkelighed — det passer til den eskatologiske ramme (v. 24), jf. Dunn. En anden: i lidelse og forfølgelse kan det være svært at vide, hvordan man skal bede. Bemærk: det handler om hvad — det nødvendige at bede om, parallelt med «efter Guds vilje» — ikke som i DO92 om bønnens form («hvordan»).

Nogle læser det som tungetale (jf. 1 Kor 12–14). Det møder flere vanskeligheder: det er uklart, om ἀλάλητος betyder «u-udsigelig»; sukke er ikke nødvendigvis hørbare (jf. skabningens suk i v. 22); det siges om alle troende, mens ikke alle har tungetale; og tungetale er faktisk ikke uudsigelig. Pointen er snarere, at sukkene ikke er bevidste for os — det er ikke vore suk, men Åndens.

At Gud ransager hjerterne er en gængs GT-formulering, fx 1 Sam 16,7; jf. også Visd 1,16 og Sir 42,18. Muligvis ligger Sl 44,21 i baggrunden — Paulus citerer i hvert fald v. 22 af samme salme i Rom 8,36.

Parallellen til v. 6 synes oplagt. Pointen: fordi Ånden beder i overensstemmelse med Guds vilje, bliver bønnerne altid besvaret.

Enten forklarer Paulus, hvorfor Gud kender Åndens hensigt, eller han beskriver indholdet af Åndens bøn. Valget hænger sammen med «efter Guds vilje»: «i overensstemmelse med Guds vilje» (DO92) lægger op til en begrundende læsning, «over for Gud» til en forklarende.

Enten modstillende: vi sukker og ved ikke, hvad vi skal bede om — men alt virker til gode. Eller uddybende: i denne kamp hjælper Ånden (v. 26–27), og alt virker til gode.

Selv om Moo vælger «alt virker sammen», understreger han, at det ikke må forstås som automatik, der nærmest sker af sig selv. «Alle ting» er alt, hvad en kristen oplever.

Kan forstås eskatologisk, fordi «det gode» defineres af de to følgende vers. Moo breder det ud til de ting, der støtter os på vej mod den evige frelse, og peger på 5,3–4 (stærkere tro, fastere håb). Middendorf peger på friheden i herligheden (8,21), men læser det også bredere.

«Dem, der elsker Gud» står fremskudt og får vægt — en gennemgående GT-betegnelse med 5 Mos 6,5 som central baggrund. «Som efter hans beslutning er kaldet» er en tilføjet information.

Lenski peger på, at fokus kun er på dem, der faktisk er kaldet. Moe holder to ting sammen: frelsesrådslutningen er evig, fri og uafhængig af menneskelig fortjeneste — men der er ikke tale om et absolut, ubetinget frelsesråd, for troen er forudsat som betingelse, jf. især 11,20f.

Etymologisk «at kende på forhånd», men hvor Gud er subjekt, betyder verbet mere end intellektuel viden. Guds kendskab går forud for kaldelsen; Moe peger på Guds ord til Israel: «Kun jer kender jeg blandt alle jordens folk» (Am 3,2). Moo: denne forhåndskenden fører til en aktivitet, der kun kan siges om de kristne. De to udtryk er næppe synonymer — selv om Moe argumenterer for, at «forud kende» og «forud udvælge» betyder det samme.

Man kan ikke uden videre slutte fra «forud kendt» til frelsesvished, som i reformert tankegang. Udtrykket bruges i 11,2 om Israel — og dér er pointen netop, at Paulus ikke kan slutte fra Guds forhåndskendskab til, at Israel per definition er sikker på frelsen.

Mennesket blev skabt i Guds billede (1 Mos 1,27), og Jesus er «den usynlige Guds billede» (Kol 1,15; 2 Kor 4,4); jf. Fil 3,10.21. Rom 6,3–11 («vokset sammen med ham») kan læses som en udfoldelse af samme tanke.

Tidligere har Paulus talt om «sin egen søn» (8,3), og det gør han igen i 8,32. «Mange brødre» er i tråd med arvetemaet i 8,17.

Alle formerne er aorist; aoristen kan bruges om det fremtidige, når det fremstilles som allerede sket. I 8,17 var herliggørelsen fremtidig, her er den sket. Den samme allerede–endnu ikke-struktur så vi i «frelst» i 8,24. «Herliggjort» hænger sammen med herligheden i 8,18f.

Moe: Ligesom man kan slutte bagud fra kaldelsen (at de kom til tro) til forudbestemmelsen, kan man slutte fremad fra kaldelsen til herliggørelsen.

DO92 er lidt løs; «til dette» er usædvanligt græsk og gengives nok bedst «i lyset af dette». Forslagene: v. 28–30; linjen i kap. 6–8; hele 1,18–8,30 (Middendorf: v. 31–34 trækker på kap. 1–4, v. 35–39 på kap. 5–8,30 — Jewett indvender, at for mange centrale temaer fra kap. 1–8 mangler); «mit evangelium» (2,16); eller 5,1–8,30. Med de mange ekkoer af 5,1–11 er det sidste nok mest oplagt.

Udsagnet har rod i den bibelske monoteisme og GT’s trøsteord, fx Sl 23,4; 56,9; 118,6–7, og står i forlængelse af v. 28. Sætningen består af en betingelsessætning («er Gud for os») og en hovedsætning («hvem kan da være imod os?»).

Kontrasten mellem «ikke sparede» og «gav ham hen» bygger på samme slutning som 5,8–9. Spørgsmålet forventer et ja: har Gud givet sin Søn, vil han også skænke os alt.

Samme verbum som i 11,21 («skånede») — og i LXX 1 Mos 22,12 om Abraham, der ikke sparede sin søn. Kirken så tidligt en parallel mellem Jesu død og Isaks ofring, og sprogligt ligger formuleringerne så tæt, at nogle kalder allusionen højst sandsynlig.

«Egen» adskiller ham fra de mange adopterede sønner i 8,14–16 og leder tilbage til v. 3. «Gav hen» bruges om Guds dom over mennesker i 1,24 og om Jesus i 4,25 — endnu en tråd, der samles. Middendorf mener, at alle disse steder går tilbage til Es 53.

Futurum, som kan forstås om den kommende verden. Schreiner læser det sammen med 1 Kor 3,21ff, hvor flere udtryk går igen, og mener derfor, at «alt» også omfatter erfaringer i det nuværende liv.

En domsproces i to trin: anklage og fordømmelse. «Anklage» er juridisk og står i futurum — Paulus tænker på dommedag. De udvalgte er de samme, som er objekt for de fire verber i v. 29–30. Anklageren nævnes ikke: enten er perspektivet nutidigt og anklageren ikke-troende, eller fremtidigt og anklageren Satan.

Svaret hører hjemme i domsscenen; Lenski knytter det tilbage til 3,24.26. Flere peger på Es 50,8f som baggrund — i så fald sætter Paulus lighedstegn mellem tjeneren i tjenerteksterne og de Jesus-troende.

Hvert svar bygger på det forrige. Højre hånd skal ses i lyset af Sl 110: Jesus er indsat som Messias-kongen med del i det guddommelige verdensherredømme. Som menneske underlagde han sig dødens magt; efter opstandelsen gælder det ikke længere (6,9). Stedet her er det sidste i brevet, hvor «oprejst» bruges i passiv om Jesus.

Fordi han hersker, kan han hjælpe de troende; forbønnen viser, at han vil. Paulus udfolder den sjældent, men vi møder den i Joh 17, og den forudsættes i talen om Jesus som ypperstepræst. Temaet fortsætter fra v. 26–27, hvor Ånden går i forbøn.

«Nød» bør oversættes «trængsel», som DO92 gør i 5,3. Sult og nøgenhed kender vi fra 1 Kor 4,11 og Fil 4,11–12, fare fra 1 Kor 15,30 og 2 Kor 11,26. Med «sværd» tænker Paulus på henrettelse som en mulighed for ham selv — beskrivelsens klimaks.

Salmen beskriver Israel som et trofast, men prøvet folk, som fjenderne sejrer over. Lenski mener ikke, Paulus læser ordene som profeti, men som en parallel historie. «Dræbes dagen lang» er metaforisk, jf. «hver dag dør jeg» (1 Kor 15,31).

«Men» sætter v. 37 i modsætning til v. 36. «Ham, som har elsket os» peger tilbage på korset, jf. v. 32.

«Guds kærlighed» vender tilbage til 5,5, hvor den er «udgydt i vore hjerter ved Helligånden», og «Kristus Jesus, vor Herre» til 5,1. Allerede i 5,21 stod det klart, at nåden ved Kristus ville overvinde synden og døden.

Hvordan ændrer det synet på naturen og på verdens forfald, at den venter på Guds børns åbenbaring — og at den skal befries sammen med dem?

Hvad betyder det for troen, at det at have Ånden ikke fjerner sukket? Hvor mærker I spændingen mellem «allerede» og «endnu ikke»?

Er det en trøst eller en udfordring, at Åndens forbøn ikke nødvendigvis er bevidst for os?

Hvordan kan verset misbruges som en let trøst? Hvad sker der, når man læser «det gode» i lyset af v. 29–30?

Hvorfor nævner Paulus ikke troen i kæden? Og hvad lærer brugen af «forud kendt» om Israel i 11,2 os om, hvordan kæden skal læses?

Paulus’ lidelseskatalog er hans egen erfaring. Hvad ville stå på jeres liste — og hvad betyder det, at han ikke lover, at lidelserne udebliver, men at de ikke kan skille?

Læs 5,1–11 og 8,18–39 side om side. Hvor mange af ordene fra oversigtstabellen kan I finde begge steder?

Skabning, tomhed, herlighed, billede, legeme: hvad sker der med disse ord fra kapitel 1 til kapitel 8?