Adam i Det Gamle Testamente

(Evolutionær fortolkning): BEMÆRK: Det burde være overflødigt at sige, at den udfoldelse eller udvikling af den menneskelige personlighed, som her identificeres med evolution, er noget langt højere, dybere og anderledes end noget, der kan tilskrives Darwin eller Herbert Spencer. Evolution (udfoldelse) er den store proces eller bevægelse; naturlig udvælgelse og de bedst egnedes overlevelse nævner kun gæt om nogle af dens metoder. 'adham, "menneske", 1 Mos 1,26, eller "et menneske", 1 Mos 2,5; ha-'adham, "mennesket"; for det meste med artiklen som et generisk udtryk og ikke brugt som egennavn for en patriark før 5,3, hvorefter navnet, der først blev givet til både mand og kvinde (5,2), bruges om manden alene: Det væsen, hvori Skriftens idé om det først skabte menneske og menneskehedens stamfader er legemliggjort. Beretningen, som for størstedelen hører til det ældste lag i Første Mosebogs fortælling (Jahvisten), fortjener omhyggelig opmærksomhed, fordi evolutionsvidenskab, historie og ny teologi alle har været i strid med eller forkastet den på forskellige grunde, uden at frembringe den mindste tilnærmelse til en tilfredsstillende erstatning.

I. Hvad forfatteren mente at beskrive.

Det er først og fremmest vigtigt, hvis vi kan, at nå frem til, hvad forfatteren mente at beskrive, og hvordan det, om overhovedet, forholder sig til bogstavelig og faktisk udsagn.

1. Navnets afledning og brug:

Forskere har beskæftiget sig meget, men med ringe grad af sikkerhed, med navnets afledning; et spørgsmål, som, da det angår et af sprogets mest almindelige ord, ikke er af stor betydning sammenlignet med forfatterens egen forståelse af det. Den mest plausible formodning er måske den, der forbinder det med det assyriske adamu, "at gøre" eller "frembringe", altså "den frembragte", "skabningen". Forfatteren til 1 Mos 2,7 synes snarere ved ordspil end ved afledning at forbinde det med ha-'adhamah, "jorden" eller "jordbunden", som den kilde, hvorfra menneskets legeme blev taget (jf. 3,19.23). Navnet 'adhamah selv synes at være nært forbundet med navnet Edom ('edhom, 1 Mos 25,30), der betyder "rød"; men om det skyldes jordens rødme, eller mandens rødmossethed, eller blot den hændelse, der er omtalt i 1 Mos 25,30, er usikkert. Uden tvivl havde forfatteren til 1 Mos 2; 1 Mos 3 menneskets jordiske oprindelse i tanke og forstod navnet i overensstemmelse hermed.

2. Omrids af Første Mosebogs fortælling:

Beretningen om skabelsen gives to gange og fra to meget forskellige synsvinkler. I den første beretning, 1 Mos 1,26, fremstilles mennesket som skabt på den sjette dag sammen med dyrene, en arts tilblivelse i dyreverdenen; men det adskiller sig fra dem ved at bære Guds billede og lighed, ved at have herredømme over alle skabte ting og ved at have korn og frugter til føde, mens de har urter. Forfatterens hensigt med alt dette synes at være lige så meget at identificere mennesket med dyreskabningen som at skelne det fra den. I den anden beretning, 2,4-3,24, ignoreres eller i det mindste nedtones menneskets identitet med dyrene (jf. 2,20), mens hensigten er at fastslå dets status i et åndeligt, individualiseret område, hvor det har fællesskab med Gud. Jahve Gud "former" eller "danner" det af jordens støv, blæser livsånde i dets næsebor, og med en sådan særlig udmærkelse bliver det, ligesom andre skabte ting, en "levende sjæl" (nephesh chayyah; jf. 2,7 med 1,30). Det sættes i en have, der ligger et sted blandt Babyloniens floder, og dets oprindelige beskæftigelse er at dyrke og vogte den. Midt i haven er der to gådefulde træer, livets træ, hvis frugt synes at have kraft til at skænke udødelighed (jf. 3,22), og træet til kundskab om godt og ondt, hvis frugt ikke må spises under dødsstraf. Imidlertid, da manden ved at navngive dyrene ikke finder nogen virkelig ledsager, "bygger" Jahve Gud et af mandens ribben til en kvinde, og manden erkender hendes åndelige enhed med ham og giver hende navn derefter.

Fortællingen fortsætter med at berette, uden tidsangivelse, hvordan slangen, den snedigste af dyrene, fremhævede for kvinden de ønskværdige egenskaber ved frugten fra det forbudte træ, antydede at Gud havde givet forbuddet af misundelse og blankt benægtede, at døden ville være følgen af at spise. Derfor tog kvinden og spiste og gav til sin mand, som også spiste; og den umiddelbare følge var en følelse af skam, som fik dem til at dække deres nøgenhed med bælter af figenblade, og en følelse af skyld (ikke adskilt af Adam fra skam, 3,10), som gjorde parret uvilligt til at møde Jahve Gud. Han får dog deres bekendelse af ulydighed frem og afsiger profetisk dom: over slangen, om vedvarende fjendskab mellem dens art og mennesket; over kvinden, om sorger og smerter og underordning under manden; og over manden, om møje og hårdt arbejde, indtil han vender tilbage til støvet, hvorfra han blev taget. Da parret har valgt at spise af kundskabens træ, bliver de, for at de ikke nu også skal spise af livets træ, drevet ud af haven, og porten bevogtes af flammende sværd og keruber.

3. Historie eller udlægning?:

Det er umuligt at læse denne fortælling med den fuldstændige distance, som vi indrømmer en gammel myte, eller endog en historisk beretning betinget af tid og sted. Den antyder hele tiden nære forbindelser med menneskenaturens vedvarende sandheder, som om der i den fandtes en tråd, der var sandere end kendsgerninger. Og dette fremkalder spørgsmålet, om forfatteren selv mente, at skildringen af tilstanden i Eden og faldet skulle opfattes som bogstavelig historie eller som udlægning. Han gør konsekvent navnet generisk ved hjælp af artiklen (adam'en eller mennesket), idet de eneste undtagelser, som ikke er egentlige undtagelser i betydning, er 1 Mos 1,26; 1 Mos 2,5, som allerede bemærket. Først i 5,3, hvor egennavnet Adam så at sige officielt gives, begynder en sådan historie, som er betinget af kronologi og slægtsregister. Det, der kommer før dette, bortset fra den noget vage placering af Eden-området, 2,10-14, læser sig snarere som en beskrivelse af den oprindelige menneskelige natur, ikke i filosofisk, men i fortællende sprog. Det er ikke en fabel, det er ikke en bearbejdet myte, det er ikke en didaktisk lignelse; det er (for at tale teknisk) udlægning gennem fortælling. Ved en beskrivende beretning følger den menneskelighedens elementære bevægelse i dens første åndelige møde med dette jordiske liv. Med andre ord: I stedet for at være optaget af at berette en faktisk række begivenheder fra den fjerne fortid går forfatterens gennemtrængende intuition nedad og indad til de åndelige bevægelser i væren, som ligger som kim i al menneskelighed. Det er en åndelig analyse af menneskets indre natur og må som sådan skelnes åndeligt. En tilsvarende måde at udlægge på kan ses i beretningen om vor Herres fristelse i ørkenen, Matt 4,1-11, en beretning som, hvis den er autentisk, i sidste ende må stamme fra vor Herre selv.

II. Hvordan fortællingen ser ud i dag.

Næppe nogen anden bibelsk fortælling har lidt så meget under de forandringer, som moderne tænkning har frembragt, som denne fortælling om Adam. På den ene side føles det, at det at føre menneskehedens fald og nedarvede skyld tilbage til denne erfaring hos Adam som årsag er at lægge en for stor byrde, dogmatisk og historisk, på denne primitive fortælling. Men på den anden side lader fortællingen, inklusive denne antydning af det oprindelige fald, sig ikke afvise som en forældet eller fantastisk myte. Den griber så levende fat i menneskenaturens rødder, at vores eneste mulighed ikke er at forkaste den, men at genlæse den i det bedste lys, vores tid kan give. Og hvad enten det er det bedste eller ej, kan det evolutionære lys, som al moderne tænkning er farvet af, ikke ignoreres.

1. I lyset af evolutionen:

De forskellige forudsætninger i det traditionelle og det evolutionære syn kan groft formuleres sådan: ifølge det traditionelle syn er mennesket som følge af dette fald i Eden en ødelagt natur, der behøver forløsning og genindsættelse, og derfor må den efterfølgende åndelige behandling af det i det væsentlige være patologisk og afhjælpende; ifølge det evolutionære syn er mennesket, ved selve vilkårene for sin skabelse, som faldet fra lydighed ikke ophævede, åndeligt set et barn, der behøver vækst og opdragelse, og derfor må den efterfølgende behandling af det fremme udviklingen i det af en natur, der i det væsentlige er normal og sand. Det er tydeligt, at disse to synspunkter, således formuleret, blot betragter to linjer af mulighed i én natur. Uden at forkaste det traditionelle eller standse for at undersøge, hvordan det og det evolutionære kan sameksistere, kan vi her overveje, hvordan fortællingen foran os svarer til det evolutionære syn. Kun — det må forudsættes — den evolution, hvis begyndelse den beskriver, er ikke menneskeartens evolution; vi kan overlade det til naturvidenskab og historie at tage sig af det; men, begyndende dér hvor dette hører op, individets evolution, fra den første fremtræden af individuelt initiativ og valg frem mod den fjerne voksne og fuldendte personlighed.

Dette, som vi med tanke på dets kulmination kan kalde personlighedens evolution, er evolution i særegen åndelig forstand, det stadium og den grad af opadstigende væren, som følger efter det materielle og sjælelige (jf. 1 Kor 15,45; 1 Kor 15,46). Om evolutionens materielle stadium, som menneskearten deler med dyret og planten, tier Skriften. Den er heller ikke særligt optaget af menneskeartens sjælelige eller kulturelle udvikling, undtagen for i en guddommeligt ordnet historie og litteratur at åbenbare dens væsentlige utilstrækkelighed over for de højeste muligheder i menneskeligheden. Snarere er dens område åndens evolution, i hvilken alene de højeste personlige værdier virkeliggøres. I afgrænsningen af dette område har den en sammenhængende oprindelse, forløb og kulmination for sig selv, idet den følger linjen for åndelig opstigning og vækst fra den første Adam, der som en "levende sjæl" var underlagt artens determinisme, til den sidste Adam, der som en "livgivende ånd" identificeres med den højeste Personlighed, i hvem det guddommelige og det menneskelige mødtes og smeltede sammen. Om denne vældige evolution åbenbarer fortællingen om Adam, med en klarhed som den ejendommelige fortællende udlægningsstil ikke svækker, de oprindelige og retningsgivende faktorer.

2. Havens levested:

Ligesom de skabte tings levested og natur svarer til hinanden, sådan betegner det miljø, som mennesket placeres i, når det kommer fra sin Skabers hånd, den slags liv, det er skikket til at leve. Det placeres ikke i vild og genstridig natur, men i en have, vandet og tilplantet med henblik på, at det skal modtage omsorg og næring ovenfra. Naturen er venlig og lydhør, den stiller frugter til rådighed, rede ved hans hånd, og kræver kun, at han skal "dyrke og vogte" haven. Af alle træerne må han frit spise, inklusive livets træ; kun med undtagelse af det mest centralt placerede af alle, træet til "kundskab om godt og ondt"

Det væsen, der er egnet til dette levested, er en mand, voksen af skikkelse og forstand, men stadig som et barn; endnu ikke individualiseret til en bestemt karakter, endnu ikke udøvende en egen vilje adskilt fra sin Skabers vilje; med andre ord, åndeligt betragtet, endnu ikke løsrevet fra sin personlige Kildes ånd. Alt dette læses som beskrivelsen af et liv, der i det væsentlige er negativt, eller rettere neutralt, med fri forbindelse både nedad og opad, men hverken som et tæmmet dyrs eller en fanget guds; et væsen, der så at sige er afbalanceret mellem det jordiske og det guddommelige, men endnu ikke bevidst om besiddelsen af den individuelle vilje og det valg, som alene kan give åndelig betydning til en overgivelse til det ene eller det andet.

3. Den organiske faktor:

I den første fortælling om menneskets skabelse, 1 Mos 1,26-31, som beskriver dets skabelse som art, er skellet mellem mand og kvinde udtrykkeligt medtaget (1 Mos 1,27). I den anden fortælling (1 Mos 2-3), hvor mennesket snarere betragtes som individ, begynder beskrivelsen af dets natur, før der findes nogen kønsforskel. Hvis forfatteren mente, at denne sidstnævnte skulle skildre en tilstand hos mennesket i tid eller i naturlig virkelighed, er der således en uoverensstemmelse mellem beretningerne. Hvis vi derimod betragter den som noget, der angiver en faktor i den åndelige udvikling, bliver den ikke blot fuld af mening, men griber også dybt ind i skabelsens endelige teleologi. Den enfoldige fortælling beretter, at kvinden blev »bygget« af det allerede formede materiale i mandens krop for at skaffe et fællesskab, som dyrene ikke kunne give; en hjælp, der »svarer til« ham (keneghdo; sammenlign 1 Mos 2,18 randnote). Dernæst lader den manden erkende dette ægteskabelige forhold, slet ikke med henvisning til seksuel lidenskab eller artens videreførelse, men som noget, der så at sige giver mennesket anledning til at elske og blive elsket, og som gør denne evne væsentlig for hans naturs helhed. Værdien af dette for det endelige skabermål og for åbenbaringen er lige så vidunderlig, som den er dyb; det er den organiske faktor i virkeliggørelsen af den vidtrækkende plan hos ham, der udvikler et væsen, som bærer hans billede og fra ham får livets ånde.

At Gud er ånd (Joh 4,24), at Gud er kærlighed (1 Joh 4,8; 1 Joh 4,16), og at kærligheden er skabelsens »endelige lov«, kan som tanke være senere åbenbaring; men imens er der fra begyndelsen, i livets mest almindelige relation, indplantet en puls af gensidig kærlighed ved at gøre mennesket til en dobbelt natur, hvori kærligheden, som er modsætningen til selviskhed, har den ligeværdige og fællesskabelige genstand, der er nødvendig for dens eksistens. Således gøres potentialet for den højeste og bredeste åndelige værdi iboende i det ægteskabelige forhold. I hele den tvivlsomme kurs, som hans senere udvikling tager, er denne kærlighedsevne, skønt den selv er underlagt corruptio optimi pessima, som et forløsende element i hjertet både af individet og af samfundet.

4. Snedighedens indtrængen:

Selv i denne neutrale havetilværelse er det bemærkelsesværdigt, at menneskets natur viser sin overlegenhed over dyrets ved fraværet af determinisme: han er ikke gjort til slave af et instinkt, der blindt tilpasser sig en ydre vilje. Med andre ord kan han med forstand samarbejde om sin egen åndelige udvikling. Han har valgets magt, hjulpet af den tilskyndelse, der ligger i et umotiveret forbud. Han kan afholde sig og leve eller spise og dø (1 Mos 2,16; 1 Mos 2,17). Der gives ingen grunde, ingen række af åndelige konsekvenser, til én hvis ånd endnu ikke er vågen; på dette før-åndelige stadium må lovens og forskriftens begyndelser snarere være vilkårlige. Men selv i et så rudimentært forhold bliver vi opmærksomme på den væsentlige kontrast mellem dyrisk og åndelig udvikling, idet den sidste ikke er et blindt og instinktivt pålæg udefra, men et frit forløb, der er underlagt menneskets forstand og samarbejde. Og det er et i højeste grad betydningsfuldt træk ved fortællingen, at den første egennyttige impuls kommer ad snedighedens vej.

»Slangen,« indleder forfatteren, »var mere snedig end noget af markens dyr, som Jahve Gud havde skabt.« Det peger på et træk, som han anbringer på grænselinjen mellem arten og individet: tilbøjeligheden, ikke egentlig til at gøre oprør mod en værenslov, men til at underkaste den forfinelse og tilpasning eller måske af ren nysgerrighed at prøve kræfter med den. Forslaget kom først fra den lavere skabning, men ikke fra det dyriske i den; og det blev ivrigt modtaget af kvinden, den finere og mere åndeligt vågne af de to. Uden at presse dette for langt er det betydningsfuldt, at den første impuls mod individuelt initiativ opstår gennem forstandens og fornuftens frie spil. Det synes at love en mere raffineret måde at være »som Gud« på. At skelne mere minutiøst mellem mandens og hustruens respektive roller i sagen, som skildres i lyset af kønsforskellen, ville ligge uden for vores nuværende ramme. Se Eva.

5. Det skæbnesvangre vovestykke:

To træer »midt i haven« (1 Mos 2,9) nævnes fra begyndelsen; men livets træ, det tilladte, synes man ikke længere at have tænkt på, før det ikke længere var tilgængeligt (1 Mos 3,22); ja, når kvinden taler til slangen om »træet, som er midt i haven« (1 Mos 3,3), har hun kun ét træ i tankerne, og det er det forbudte. Det andet, eftersom det regnedes med til deres daglige føde og mulighed, synes de at have henført til de livsprivilegier, som ignoreres eller udsættes; desuden var det liv, det symboliserede, en fortsættelse af det haveliv, de levede, et sådant liv som mennesket ville leve, før dets ånd var vågnet for livets alternativer--et uskyldigt og saligt liv, men uden den åndelige reaktions tilskyndelse. Og det var netop denne sidste, som alternativet mellem de to træer gav anledning til; en reaktion skæbnesvanger til godt eller ondt, som kun behøvede den impuls, der skulle sætte menneskeånden i bevægelse. Betragt sagen. Hvis manddommen nogensinde skulle hæve sig fra en barndomstilstand, hvor alt blev gjort og foreskrevet for den, til et liv med frit valg og selvbevæget visdom, er det vanskeligt at se, hvordan dette kunne være sket uden noget, der indebar hæmning og forbud; noget, som han ikke kunne gøre uden at løbe en risiko.

Det er, hvad »træet til kundskab om godt og ondt« (1 Mos 2,17) betyder. Træet var ved selve sit navn både en prøve og et lokkemiddel. I en vis forstand kan vi sige, at fristelsen begyndte hos Gud; men det var ikke en fristelse til det onde. Symboliseret i de to træer, men faktisk i muligheden for åndelig forpligtelse, stod to livsveje åbne for ham. På den ene side stod det ham åbent at styrke sin ånd i lydighed og imod den farlige kundskabs lokken, og således uddybe og modne sin negative uskyld til positiv hellighed. At en sådan vej var mulig, blev vist århundreder senere i den guddommelige Menneskesøn, som i barnets fuldkomne loyalitet og dog i voksenhedens fuldkomne visdom opfyldte det første Adams oprindelige syndfrie ideal. På den anden side var der den forbudte kundskabs lokken, som slangen gav det falske skær af gudlighed, og som kunne opnås ved at løsrive hans individuelle vilje fra Guds og pådrage sig erfaringen af selvsøgen og tage risikoen. Det var det sidste, der blev valgt, dog ikke i oprørets eller fristelsens ånd, men i ønsket om et gode ud over, hvad Edens barnlige begrænsninger gav (1 Mos 3,6). Dette var da den første motiverede opstand af manddommens ånd, som tog initiativet og handlede for sig selv. Så langt, som individets selvhævdelse, var det lige så sandt et trin i den åndelige udvikling, som hvis mennesket havde fastholdt lydigheden; men der var i det bruddet på hans ånds forening med dens personlige Kilde; og den ulykkelige overgivelse til selvet, som med rette kaldes et fald. Så mærkeligt blandede var de åndelige elementer i dette oprindelige manddomsinitiativ. Se faldet.

6. Den passende fortsættelse:

Skriften siger ikke, og antyder ikke engang, at mennesket ved denne fremføring af initiativ blev overgivet til et liv i synd og fordærv. Dette var en senere tids tanke. Efter sagens natur blev han dog overgivet til sin egen uprøvede naturs fejlbarlighed og mangel på visdom; med andre ord til selvtilidens farer. Naturligvis ville også kløften ved løsrivelsen fra hans åndelige Støtte have tendens til at blive bredere, efterhånden som han stolede mere udelukkende på sig selv. Det lå hos ham og hans slægt at fuldkommengøre den individuelle personlighed i den frihed, han havde valgt. Og i dette blev mulighederne både opad mod gudlighed og nedad mod selvets afgrunde umådeligt udvidet. Livet måtte herefter leves på en bredere og dybere skala. Men for dette formål kan Eden med sin milde haveopdragelse ikke længere være dets bosted, og menneskets eksistens kan heller ikke passende symboliseres ved et træ, som det blot skal tage af og leve på i det uendelige (1 Mos 3,22). Det må møde modgang og sved og slid; det må arbejde for at undertvinge en genstridig jord til sin tjeneste (1 Mos 3,17-19); det må til sidst vende tilbage til det støv, hvoraf menneskets legeme blev dannet (1 Mos 3,19). Dog gives der en dunkel og fjern forudanelse om den endelige sejr over slangemagten, som herefter skal være menneskets dødelige fjende (1 Mos 3,15). På dette punkt i fremstillingen er det, at den begyndende manddom omplantes fra haven til den utæmmede verden for at udfolde sin udvikling under menneskeslægtens vilkår. Parret bliver familien, med dens familieinteresser og bekymringer; familien bliver enheden i det sociale og organiserede liv; medlemmerne får individuelle navne (1 Mos 3,20; 1 Mos 5,2); og den kronologisk målte historie begynder.

III. Hvordan Adam anerkendes i Det Gamle Testamente.

Efter at fortællingen om Adam er givet frem til Kains og Abels fødsel (1 Mos 4,1; 1 Mos 4,2) og Sets (1 Mos 4,25), begynder »bogen om Adams slægter« ved 1 Mos 5,1, og fem vers optages af en statistisk skitse over hans liv, hans afkom og hans 930 års jordiske tilværelse.

1. I Det Gamle Testamentes kanoniske bøger:

Her ved 1 Mos 5,5 ophører næsten alle hentydninger til ham i Det Gamle Testamentes kanoniske bøger, og der gøres intet som helst ud af hans skæbnesvangre forhold til slægtens synd og skyld. (Se Adam i Det Nye Testamente.) Denne sidste tanke synes først at være kommet til bevidsthed, da menneskers sans for synd og for en brudt lov var mere indgroet, end den synes at have været i kanonisk tid. I de få hentydninger, der forekommer, gør det forhold, at navnet "Adam" er identisk med ordet for "menneske", desuden henvisningen mere eller mindre usikker; man ved ikke, om der menes patriarken eller slægten. I Moses' sang (5 Mos 32), i sætningen 5 Mos 32,8, "da han adskilte menneskenes børn" (eller "Adams"), kan henvisningen, som gælder folkenes fordeling, sådan som den gives i 1 Mos 10, have Adam i tankerne eller ikke. På samme måde kan Sofars ord (Job 20,4), "Ved du ikke dette fra gammel tid, siden mennesket (eller Adam) blev sat på jorden?" være en navngiven anerkendelse af det først skabte menneske eller ikke. Jobs ord (Job 31,33), "hvis jeg som Adam har skjult mine overtrædelser," lyder noget mere bestemt som en hentydning til, at Adam skjulte sig efter at have taget frugten. Når Esajas siger (Es 43,27), "Din første far syndede," er det usikkert, hvem han mener; for i Es 51,2 siger han: "Se hen til Abraham, jeres far," og Ezekiel har sagt til sit folk (Ez 16,3): "Amoritten var din far, og din mor var hittit." Profeternes historiske bevidsthed synes at have været begrænset til den israelitiske slægts historie.

2. I apokryferne:

Henvisningerne i de apokryfe bøger (Siraks Bog, Tobit, 2 Esdras) handler om Adams oprindelse, hans herredømme over skabningen og, i den senest skrevne bog, om den arv af synd og elendighed, som slægten arver fra ham. De steder i Siraks Bog (132 f.Kr.), hvor han nævnes, er 33,10; 40,1 og 49,16. Af disse skal det mest slående, 40,1, "Stor møje er skabt for hvert menneske, og et tungt åg ligger på Adams sønner," næppe forstås som en henvisning til vores arv af hans synd. I Tobit (2. århundrede f.Kr.) nævnes han én gang (8,6): "Du skabte Adam og gav ham Eva." 2 Esdras, som formodes at være skrevet nogen tid efter 70 e.Kr., har gennemgående en dyster og modløs tone; og dens henvisninger til Adam (2 Esdras 3,5.10.21.26; 4,30; 6,54; 7,11.46.48) er næsten alle klager over det onde, han ved sin overtrædelse har indpodet i menneskeslægten. Den første henvisning (3,5) er ret bemærkelsesværdig på grund af sin teori om Adams natur: "Og (du) befalede støvet, og det gav dig Adam, et legeme uden sjæl, dog var det dine hænders værk," osv. Hans anklage mod Adam kulminerer (7,48) i apostrofen: "O du Adam, hvad har du gjort? For selv om det var dig, der syndede, er det onde ikke faldet på dig alene, men på os alle, som kommer fra dig."

John Franklin Genung

(REDAKTIONEL NOTE.--Encyclopediaens initiativtagere skal ikke forstås som om de tilslutter sig alle de synspunkter, der fremsættes i dr. Genungs artikel. Man fandt det imidlertid rigtigt, at der skulle gives en fuld og dækkende fremstilling af en så tankevækkende fortolkning.)