Sakramenter

sak'-ra-ments:

1. Udtrykket:

Ordet "sakramente" kommer fra det latinske sacramentum, som i sprogets klassiske periode blev brugt i to hovedbetydninger:

(1) som et juridisk udtryk for at betegne den pengesum, der blev deponeret af to parter i en retssag, og som blev fortabt af taberen og anvendt til hellige formål;

(2) som et militært udtryk til at betegne den lydighedsed, som nyindrullerede soldater aflagde.

Hvad enten det henviser til en lydighedsed eller til noget, der er sat til side til et helligt formål, er det tydeligt, at sacramentum let ville egne sig til at beskrive sådanne ordninger som dåben og Herrens nadver. I det græske Nye Testamente findes der imidlertid hverken noget ord eller blot nogen almindelig idé, der svarer til "sakramente", og kristendommens tidligste historie giver heller ikke noget spor af, at udtrykket blev anvendt om bestemte riter i kirken. Plinius (omkring 112 e.Kr.) beskriver de kristne i Bithynien som nogle, der "bandt sig ved et sacramentum til ikke at begå nogen form for forbrydelse" (Epistles x.97), men forskere er nu ret almindeligt enige om, at Plinius her bruger ordet i dets gamle romerske betydning af en ed eller højtidelig forpligtelse, så dets forekomst i dette afsnit ikke er andet end et interessant sammentræf.

Det er i Tertullians skrifter (slutningen af 2. og begyndelsen af 3. århundrede), at vi finder det første vidnesbyrd om, at ordet blev antaget som et teknisk udtryk til at betegne dåben, Herrens nadver og andre riter i den kristne kirke. Denne kristne overtagelse af sacramentum kan delvis være blevet foranlediget af de tydelige analogier, som ordet antyder i forhold til dåben og Herrens nadver; men det, der især synes at have bestemt dets historie i denne retning, var den kendsgerning, at det i de gammellatinske oversættelser (ligesom senere i Vulgata) var blevet brugt til at oversætte det græske musterion, "et mysterium" (f.eks. Ef 5,32; 1 Tim 3,16; Åb 1,20; Åb 17,7)--en idéforbindelse, som i høj grad blev fremmet i den tidlige kirke af den hastigt voksende tendens til at tilpasse den kristne gudsdyrkelse til mysteriekultene i den græsk-romerske verden.

2. Natur og antal:

Selv om navnet "sakramenter" især blev brugt til at betegne dåben og Herrens nadver, blev det længe brugt så løst og vagt, at det blev anvendt både om kristendommens kendsgerninger og læresætninger og om dens symbolske riter. Augustins definition af et sakramente som "den synlige form af en usynlig nåde" begrænsede dets anvendelse i nogen grad. Men vi ser, hvor vidt selv en definition som denne kunne strækkes, når vi finder Hugo af St. Victor (12. århundrede) opregne hele 30 sakramenter, der var blevet anerkendt i kirken. Tridentinerkoncilet var mere præcist, da det erklærede, at synlige former kun er sakramenter, når de repræsenterer en usynlig nåde og bliver dens kanaler, og da det videre søgte at afgrænse det sakramentale område ved at genindføre (1547) en afgørelse fra koncilet i Firenze (1439), hvor kirkens autoritet for første gang blev givet til et forslag fra Peter Lombard (12. århundrede) og andre skolastikere om, at antallet af sakramenter skulle fastsættes til syv, nemlig dåb, firmelse, eukaristi, bod, den sidste olie, ordination og ægteskab--et forslag, som blev støttet af visse fantasifulde analogier, der skulle vise, at syv var et helligt tal.

De protestantiske kirkers afvigelse fra denne definition og ordning byggede på den kendsgerning, at disse ikke udgik fra nogen fastlagte principper. Forestillingen om, at der er syv sakramenter, har ingen nytestamentlig autoritet og må beskrives som rent vilkårlig; mens definitionen af et sakramente stadig er så vag, at andet end et vilkårligt udvalg af enkeltheder er umuligt. Det er for eksempel helt vilkårligt at placere dåben og Herrens nadver, som blev indstiftet af Kristus som kirkens ordninger, i samme kategori som ægteskabet, der ikke hviler på hans indstiftelse, men på et naturligt forhold mellem kønnene, som er lige så gammelt som menneskeslægten. Derfor beholdt reformatorerne ganske vist udtrykket "sakramente" som et praktisk ord til at udtrykke den almindelige idé, der må udledes af kendetegnene ved de riter, der samles under dette navn, men de fandt sakramenternes særpræg

(1) i, at de er indstiftet af Kristus,

(2) i, at de er påbudt af ham for hans efterfølgere,

(3) i, at de er forbundet med hans ord og åbenbaring på en sådan måde, at de bliver "udtryk for guddommelige tanker, synlige symboler på guddommelige handlinger."

Og da dåben og Herrens nadver er de eneste to riter, for hvilke sådanne kendetegn kan hævdes, følger det, at der kun er to nytestamentlige sakramenter. Deres enestående plads i den oprindelige åbenbaring berettiger os til at adskille dem fra alle andre riter og ceremonier, der måtte være opstået i kirkens historie, eftersom den ophøjer dem til værdigheden af at udgøre en integrerende del af det historiske evangelium. En begrundelse for, at de samles under et fælles navn, kan desuden findes i den måde, hvorpå de forbindes i Det Nye Testamente (ApG 2,41; ApG 2,42; 1 Kor 10,1-4), og også i den analogi, som Paulus drager mellem dåben og Herrens nadver på den ene side og omskærelsen og påsken--de to mest karakteristiske riter i den gamle pagt--på den anden (Kol 2,11; 1 Kor 5,7; 1 Kor 11,26).

3. Indstiftelse ved Kristus:

Den antagelse, der ovenfor er gjort, at både dåben og Herrens nadver skylder deres oprindelse som kirkens sakramenter deres bestemte indstiftelse ved Kristus selv, er blevet stærkt anfægtet af nogle moderne kritikere.

(1) Med hensyn til dåben er det blevet hævdet, at eftersom Mark 16,15 f forekommer i et afsnit (16,9-20), som tekstkritikken har vist ikke udgjorde nogen del af det oprindelige evangelium, er Matt 28,19, når det står alene, et for spinkelt grundlag til at bære troen på, at ordningen hviler på et påbud fra Jesus, især da dets udsagn ikke stemmer med den historiske kritiks resultater. Disse resultater, hævdes det, beviser, at alle beretningerne om de fyrre dage er legendariske, at Matt 28,19 i særdeleshed kun kanoniserer en senere kirkelig situation, at dets universalisme strider mod kendsgerningerne i den tidlige kristne historie, og at dets trinitariske formel er »fremmed for Jesu mund« (se Harnack, History of Dogma, I, 79, og de henvisninger, der gives dér). Det er imidlertid tydeligt, at nogle af disse indvendinger hviler på antiovernaturlige forudsætninger, som i virkeligheden tager det omstridte for givet, og andre på konklusioner, som der mangler egentlige præmisser for. Over for dem alle må vi stille den positive og vægtige kendsgerning, at dåben fra kristendommens tidligste dage fremtræder som indvielsesritualet til menighedens fællesskab (ApG 2,38; ApG 2,41, og mange andre steder), og at selv Paulus, med al sin tankefrihed og åndelige fortolkning af evangeliet, aldrig drog dens nødvendighed i tvivl (sammenlign Rom 6,3 ff; 1 Kor 12,13; Ef 4,5). Ud fra enhver anden antagelse end at den blev indstiftet af vor Herre selv, er det vanskeligt at forestille sig, hvordan ordningen i det korte tidsrum mellem Jesu død og apostlens tidligste henvisninger til emnet ikke blot skulle være opstået, men også have fæstnet sig på så absolut en måde for både jødekristne og hedningekristne.

(2) I tilfældet med Herrens nadver hviler anfægtelsen af dens indstiftelse ved Kristus især på den kendsgerning, at ordene: »Gør dette til ihukommelse af mig,« mangler i Markus-Matthæus-teksten og kun findes i Paulus’ nadverberetning (1 Kor 11,24; 1 Kor 11,25) og hos hans discipel Lukas (Luk 22,19). På denne omstændighed er der blevet opført store bygninger af kritiske hypoteser. Det er blevet hævdet, at Jesus i salen ovenpå kun holdt et afskedsmåltid med sine disciple, og at det aldrig faldt ham ind at indstifte et mindemåltid. Det er endvidere blevet fastholdt, at Jesu synspunkter om den snarlige fuldendelse af hans rige gør det umuligt, at han skulle have drømt om at indstifte et sakramente til minde om sin død. Måltidets betydning var blot eskatologisk; det var et pant på en herlig fremtidig time i Guds fuldkomne rige (se Matt 26,29 og paralleller). Og den teori er endda blevet fremsat, at indstiftelsen af dette sakramente som en kirkelig ordning, bestemt til at mindes Kristi død, skyldtes Paulus’ initiativ, idet man antager, at han i denne retning blev påvirket af, hvad han i Korinth og andre steder havde set af den græske verdens mysteriekulter.

Alle disse hypotetiske konstruktioner falder naturligvis til jorden, hvis den underliggende antagelse, at Jesus aldrig sagde: »Gør dette til ihukommelse af mig,« viser sig at være uberettiget. Og det er uberettiget at antage, at et Jesus-ord, som bevidnes af Paulus og Lukas, ikke kan være autentisk, fordi det ikke forekommer i de tilsvarende beretninger hos Matthæus og Markus. I disse beretninger, som under alle omstændigheder er stærkt sammentrængte, synes de to første evangelister at have begrænset sig til at nedskrive de ord, der udgjorde nadverens væsentlige øjeblikke og gav dens symbolske indhold. Befalingen om dens gentagelse kan de have anset for tilstrækkeligt indbefattet og udtrykt i menighedens almindelige praksis fra de tidligste dage. For hvad den praksis angår, er der ingen tvivl (ApG 2,42; ApG 2,46; ApG 20,7; 1 Kor 10,16; 1 Kor 11,26), og lige så lidt om, at den hvilede på troen på, at Kristus havde påbudt den. »Enhver antagelse om, at den skulle være opstået i menigheden ud fra erindringen om samvær med Jesus ved bordet og det følte behov for at mindes hans død, er udelukket« (Weizsacker, Apostolic Age, II, 279). At Jesu enkle historiske måltid med sine disciple i salen ovenpå skulle være blevet omdannet af Paulus til en institution for både hedninge- og jødemenighederne, er helt utænkeligt. Urmenigheden havde sine bitre stridigheder, men der er intet spor af nogen strid om Herrens nadvers oprindelse og institutionelle karakter.

4. Virkning:

I Det Nye Testamente fremstilles sakramenterne som nådemidler. Tilgivelse (ApG 2,38), renselse (Ef 5,25) og åndelig levendegørelse (Kol 2,12) forbindes med dåben; Herrens nadver erklæres for at være en delagtighed i Kristi legeme og blod (1 Kor 10,16). Så langt er alle kristne enige; men derefter viser der sig stor uenighed. Ifølge den romerske kirkes lære er sakramenterne virksomme ex opere operato, dvs. i kraft af en magt, der ligger i dem selv som ydre handlinger, hvorved de meddeler frelsende goder til dem, der modtager dem uden at lægge nogen hindring i vejen. Den reformerte lære derimod lærer, at deres virkning ikke ligger i dem selv som ydre handlinger, men i Kristi velsignelse og hans Ånds virke, og at den er betinget af tro hos modtageren. Den traditionelle lutherske lære stemmer med den reformerte i at hævde, at tro er nødvendig som betingelse for frelsende goder ved brugen af sakramenterne, men ligner den romerske lære ved at tilskrive dåbens og Herrens nadvers virkning, ikke Helligåndens ledsagende virke, men en virkelig iboende og objektiv kraft, som findes i dem – en kraft, som dog ikke ligger (som den romerske kirke siger) i sakramenternes blotte elementer og handlinger, men i det guddommelige ords kraft, som de legemliggør.

Se dåb; Herrens nadver.

LITTERATUR.

Candlish, The Christian Sacraments; Lambert, The Sacraments in the New Testament; Bartlet, Apostolic Age, 495 ff; Hodge, Systematic Theology, III, kapitel xx.

J. C. Lambert