Logos

log'-os (logos):

I. GRÆSK SPEKULATION

1. Heraklit

2. Anaxagoras

3. Platon

4. Aristoteles

5. Stoikerne

II. HEBRAISK FOREGRIBELSE AF LÆREN

1. Ordet som Guds åbenbaring

2. Antydninger af personlige skel i guddommen

3. Teofanier

4. Visdom

5. Targumer

III. ALEXANDRINSK SYNTESE

Filon

IV. KRISTEN VIRKELIGGØRELSE

1. Paulinsk lære

2. Læren i Hebræerbrevet

3. Læren i det fjerde evangelium

(1) Lærens indhold

(a) Logos' forhold til Gud

(b) Logos' forhold til verden

(2) Terminologiens oprindelse

(a) Hebraisk kilde

(b) Hellensk kilde

(c) Kontrast mellem Filon og Johannes

V. PATRISTISK UDVIKLING

LITTERATUR

Læren om Logos har øvet en afgørende og vidtrækkende indflydelse på spekulativ og kristen tænkning. Ordet har en lang historie, og udviklingen af den idé, det rummer, er i virkeligheden udfoldelsen af menneskets opfattelse af Gud. At forstå guddommens forhold til verden har været målet for al religiøs filosofi. Selv om der fra den vestlige spekulations daggry er blevet udformet vidt forskellige syn på den guddommelige åbenbaring, er det græske ord logos blevet brugt med en vis grad af ensartethed af en række tænkere til at udtrykke og definere karakteren og måden for Guds åbenbaring.

Logos betyder i klassisk græsk både "fornuft" og "ord". Selv om udtrykket i bibelsk græsk for det meste bruges i betydningen "ord", kan vi ikke med rette adskille de to betydninger. Ethvert ord indebærer en tanke. Det er umuligt at forestille sig en tid, hvor Gud var uden tanke. Derfor må tanken være evig ligesom guddommen. Oversættelsen "tanke" er sandsynligvis den bedste ækvivalent til det græske udtryk, eftersom den på den ene side betegner fornuftens evne eller den tanke, der indadtil er undfanget i sindet, og på den anden side tanken, der udadtil udtrykkes gennem sprogets middel. De to idéer, tanke og tale, er utvivlsomt forenet i udtrykket logos; og ved enhver brug af ordet, i filosofi og Skrift, er både forestillingen om tanke og dens ydre udtryk tæt forbundne.

I denne artikel vil det være vores mål at følge lærens udvikling fra dens tidligste fremtræden i græsk filosofi gennem dens hebraiske og alexandrinske faser, indtil den nåede sit rigeste udtryk i Det Nye Testamentes skrifter, og især i det fjerde evangelium.

Læren kan siges at have to stadier: et hellenistisk og et hebraisk; eller mere korrekt, et førkristent og et kristent. Filons teori og de alexandrinske tænkeres teori i almindelighed kan betragtes som forbindelsesleddet mellem de græske og de kristne former for læren. Den græske eller førkristne spekulation over emnet er kendetegnet ved navnene Heraklit, Platon og stoikerne. Filon baner vej for den kristne lære hos Paulus, Hebræerbrevet og Johannesevangeliet.

I. Græsk spekulation.

Grækernes tidligste spekulationer beskæftigede sig med naturens verden, og de første forsøg på filosofi antager form af en søgen efter et eller andet enhedsprincip, der kan forklare universets mangfoldighed.

1. Heraklit:

Heraklit var i praksis den første, der søgte at gøre rede for den orden, som fandtes i en verden i forandring, ved hjælp af en lov eller et styrende princip. Denne dybeste af de græske filosoffer så alt i en tilstand af strømmen. Alt går for evigt over i noget andet og har kun eksistens i forhold til denne proces. Vi kan ikke sige, at tingene er: de bliver til og forgår. For at forklare denne tilstand af vedvarende tilblivelse blev Heraklit ført til at søge et nyt og primært element, hvorfra alle ting har deres oprindelse. Dette stof opfattede han som ikke vand eller luft, sådan som tidligere tænkere havde formodet, men noget mere subtilt, gådefuldt og kraftfuldt--ild. Denne rastløse, altfortærende og dog altforvandlende aktivitet--snart farende opad som en flamme, snart synkende til en glød og snart forsvindende som røg--er for ham på én gang livets symbol og væsen. Men den er ikke noget vilkårligt eller lovløst element. Hvis der er strømmen overalt, må al forandring finde sted efter "mål". Virkeligheden er en "afstemning" af modsætninger, en spænding eller harmoni mellem stridende elementer. Heraklit så alle værens forvandlinger styret af en rationel og uforanderlig lov. Denne lov kalder han undertiden "Retfærdighed", undertiden "Harmoni"; oftere "Logos" eller "Fornuft", og i mindst to passager "Gud". Ild, Logos, Gud er grundlæggende det samme. Det er universets evige energi, der gennemtrænger hele dets substans og bevarer den fænomenale eksistens' vedvarende drift og udvikling i enhed og harmoni. Selv om Heraklit undertiden kalder dette rationelle princip Gud, er det ikke sandsynligt, at han knyttede nogen bestemt idé om bevidsthed til det. Logos er ikke over verden eller endog forud for den. Det er i den, dens indre gennemtrængende energi, som opretholder, forbinder og harmoniserer dens endeløse mangfoldighed.

2. Anaxagoras:

Der blev kun gjort lidt af Heraklits umiddelbare efterfølgere for at udvikle læren om Logos, og efterhånden som skellet mellem ånd og materie blev tydeligere, afløste udtrykket nous Logos som verdens rationelle kraft. Anaxagoras var den første tænker, der indførte idéen om et højeste intellektuelt princip, som, skønt uafhængigt af verden, styrede den. Hans opfattelse af nous eller "sind" er dog vag og forvirret, næppe til at skelne fra legemlig materie. Ved den kunstige indførelse af en magt, der virker udefra på verden, blev der skabt en dualisme, som fortsatte gennem hele den græske filosofi. Samtidig er det Anaxagoras' fortjeneste, at han var den første, der erkendte en form for skel mellem ånd og materie og antydede en teleologisk forklaring på universet.

3. Platon:

Hos Platon dukker tanken om et regulerende princip op igen. Men selv om ordet bruges hyppigt, er det nous og ikke Logos, der bestemmer hans opfattelse af forholdet mellem Gud og verden. Den særlige lære om Logos får ikke et bestemt udtryk, undtagen måske i Timaios, hvor ordet anvendes som betegnelse for den guddommelige kraft, hvorfra verden er opstået. Men selv om ordet ikke ofte forekommer i dialogerne, mangler der ikke et grundlag, hvorpå en Logos-lære kunne udformes; og forestillingen om arketypiske ideer giver et filosofisk udtryk for forholdet mellem Gud og verden. Tanken om et herskende fornuftsprincip blev løftet op på et højere plan ved den skelnen, Platon foretog mellem sansernes verden og tankens verden, som Gud tilhørte. Ifølge Platon bestod den sande virkelighed eller absolutte væren af »ideerne«, som han opfattede som tanker, der boede i det guddommelige sind før verdens skabelse. Disse abstrakte begreber fik karakter af oversanselige virkeligheder, som verdens konkrete, synlige ting på en eller anden måde var kopier eller billeder af. Sammenlignet med »ideerne« var tingenes verden en skyggeverden. Det var dette aspekt af Platons idélære, som Filon senere greb fat i, som vi skal se, fordi det passede bedst sammen med hans almene opfattelse af Guds transcendens og hans forhold til den synlige verden. Tre træk ved Platons syn bør huskes som havende særlig betydning for vores emne:

(1) Mens Gud hos Platon betragtes som den intelligente kraft, ved hvilken verden formes, opfatter han selve materien som i en vis forstand evig og delvis genstridig.

(2) Mens Platon i Filebos bruger udtrykket »det kongelige intelligensprincip i Guds natur« nous basilikos en te tou Dios phusei), er det tvivlsomt, om fornuften blev tillagt personlighed eller var noget mere end en egenskab ved det guddommelige sind.

(3) Ideerne er blot modeller eller arketyper, efter hvilke skabelsen formes.

4. Aristoteles:

Man kan ikke sige, at læren om Logos indtager en særskilt plads i Aristoteles’ undervisning, selv om ordet forekommer i en række betydninger (f.eks. orthos logos, »rigtig indsigt«, den evne, ved hvilken viljen oplæres til ret handling). Aristoteles søgte at løse det grundlæggende problem i græsk filosofi: hvordan et blivende væsen skal tænkes bag fremtrædelsernes skiftende mangfoldighed, ved hjælp af begrebet udvikling. Platon havde betragtet »ideerne« som fænomenernes årsager — årsager, der var forskellige fra genstandene selv. Aristoteles forsøgte at overvinde Platons dualitet ved at fremstille virkeligheden som den essens, der i sig selv potentielt rummer fænomenerne og udfolder sig i sanseverdenens enkelte fremtrædelser. Denne opfattelse har øvet en stærk indflydelse på senere tænkning, og især på det monoteistiske verdenssyn. Samtidig var Aristoteles’ endelige »første bevæger« i udarbejdelsen af denne tanke ikke væsentligt forskellig fra Platons idé om »det gode«. Og for så vidt Gud blev opfattet som ren tanke, der eksisterer adskilt fra verden i evig salighed, lykkedes det ikke Aristoteles at opløse den dualitet mellem Gud og universet, som optog det græske sind.

5. Stoikerne:

Det er hos stoikerne, vi må søge den første systematiske fremstilling af læren om Logos. Den er nøglen til deres fortolkning af livet, både på naturens område og på pligtens område. Da de var mere interesserede i etiske end i fysiske problemer, var de tvunget til at søge et alment metafysisk grundlag for et rationelt moralsk liv. Der måtte findes en enhedsskabende idé, som kunne overvinde dualiteten mellem Gud og verden og fjerne modsætningen mellem det sanselige og det oversanselige, som Platon og Aristoteles ikke havde formået at forlige. Med dette mål for øje syntes Heraklits Logos-lære at byde sig til som den mest tilfredsstillende løsning på problemet. Stoikernes grundtanke er derfor, at hele universet udgør én eneste levende, sammenhængende helhed, og at alle enkeltheder er de bestemte former, som den oprindelige kraft antager — en kraft, de opfattede som en aldrig hvilende, altgennemtrængende ild. Denne evige aktivitet eller guddommelige verdensmagt, som i sig selv rummer alle tings betingelser og processer, kalder de Logos eller Gud. Mere særligt kaldes guddommen, som den frembringende kraft, logos spermatikos, den sædbringende Logos eller verdens skabende princip. Denne livsenergi gennemtrænger ikke blot universet, men udfolder sig i utallige logoi spermatikoi eller formende kræfter, som virker i naturens og livets mangfoldige fænomener. Denne underordning af alle enkeltheder under Logos udgør ikke blot universets rationelle orden, men giver også en norm for pligten til at regulere livets aktiviteter. Derfor er »at leve i overensstemmelse med naturen« på det moralske område den altbestemmende lov for adfærd.

II. Hebraisk foregribelse af læren.

Indtil nu har vi fulgt Logos-lærens udvikling i græsk filosofi. Nu må vi bemærke en parallel bevægelse i hebraisk tænkning. Selv om det strengt taget er forkert at adskille den indre fornuft fra det ydre udtryk i termen Logos, var læren i hellenistisk brug dog i det væsentlige en lære om fornuften, mens det i jødisk litteratur især var det ydre udtryk eller ordet, der blev fremhævet.

1. Ordet som Guds åbenbaring:

Kilderne til denne opfattelse findes i Det Gamle Testamente og i den postkanoniske litteratur. Den Gud, som gøres kendt i Skriften, betragtes som en, der aktivt åbenbarer sig selv. Han fremstilles derfor som en, der gør sin vilje kendt i og ved sine talte ytringer. “Guds ord” fremstilles som det skabende princip (1 Mos 1,3; Sl 33,6); som dommens redskab (Hos 6,5); som helbredelsens middel (Sl 107,20); og i almindelighed som bærer af personlige egenskaber (Es 55,2; Sl 147,15). Åbenbaringen kaldes ofte “Herrens ord”, hvilket betegner det talte til forskel fra det skrevne ord.

2. Antydninger af personlige skel i guddommen:

Særligt kan vi bemærke visse antydninger af skel mellem personer inden for Guds væsen. Det hævdes, at udtrykket “Lad os gøre” i Genesis peger på en flerhed af personer i guddommen. Dette ubestemte sprog i Genesis forklares mere fuldt ud ved præsteritualet i Nu (6,23-26) og i Salmernes Bog. Hos Jeremias, Ezra og i Esajas’ syn (6,2-8) ligger den samme tanke om guddommelig flerhed under, hvilket viser, at Det Gamle Testamente fremstiller en lære om Gud, der ligger langt fra Koranens sterile monoteisme (sammenlign Liddon, Divinity of our Lord, og Konig).

3. Teofanier:

Når vi går videre fra disse ubestemte antydninger af personlige skel i Guds indre liv, kan vi først nævne den række bemærkelsesværdige tilsynekomster, der almindeligvis kendes som Det Gamle Testamentes teofanier. Disse skikkelser beskrives som “Jahves engel” eller “pagtens” engel; eller som “hans ansigts engel”. Denne engleskikkelse identificeres undertiden med Jahve (1 Mos 16,11; 1 Mos 16,13; 1 Mos 32,29-31; 2 Mos 3,2; 2 Mos 13,21), undertiden skelnes den fra ham (1 Mos 22,15; 1 Mos 24,7); undertiden fremstilles den under begge aspekter (2 Mos 3,6; Zak 1,11). Vi finder Gud åbenbare sig på denne måde for Abraham, Sara, Lot, Hagar, Jakob, Moses, Josva, Gideon og Manoa. Hvem var denne engel? De tidligste fædre svarer med almindelig enighed, at han var “Ordet” eller “Guds Søn”. Men mens de tidligere kirkelærere skelnede mellem “Herrens engel” og Faderen, søgte arianerne at udvide skellet til en forskel i natur, eftersom et usynligt væsen måtte være højere end et, der kan erkendes med sanserne. Augustin fastholder Skriftens sandhed om Guds usynlighed som Gud, Sønnen ikke mindre end Faderen. Han vil dog ikke driste sig til at sige, hvilken af de guddommelige personer der åbenbarede sig i dette eller hint tilfælde; og hans almindelige lære, som de fleste af kirkens senere lærere har fulgt ham i, er, at teofanierne ikke var direkte tilsynekomster af en person i Guddommen, men Guds selvåbenbaringer gennem et skabt væsen.

4. Visdom:

En videre udvikling af forestillingen om et personligt medium for åbenbaring kan skelnes i beskrivelsen af Visdommen, sådan som den gives i nogle af de senere bøger i Det Gamle Testamente. Visdommen i den jødiske Skrift er mere end en menneskelig begavelse eller endda en egenskab hos Gud, og man kan sige, at den næsten når frem til at være et personligt genskin af guddommen, som minder os om Platons arketypiske ideer. I Jobs Bog fremstilles visdommen som eksisterende i Gud og som meddelt i sin højeste form til mennesket. Den er den evige tanke, hvori den guddommelige arkitekt altid skuer sin kommende skabelse (Job 28,23-27). Hvis visdommen i Jobs Bog kun åbenbares som det, der ligger til grund for universets love, og ikke som helt personlig, så er den i Ordsprogenes Bog samevig med Jahve og hjælper ham i skabelsen (Ordsp 8,22-31). Det kan være tvivlsomt, om dette er sproget om en virkelig person eller blot om en poetisk personifikation. Men noget mere end en personificeret idé kan udledes af indholdet i visdomsbøgerne uden for kanon. Sirak fremstiller Visdommen som eksisterende fra al evighed hos Gud. I Baruk, og endnu mere i Visdommens Bog, er Sophia tydeligt personlig — “selve billedet på Guds godhed”. I denne pseudo-salomoniske bog, der formodes at være et værk af en alexandrinsk forfatter før Filon, kan indflydelsen fra græsk tænkning spores. Forfatteren taler om Guds Ord (me'mera') som hans redskab i skabelse og dom.

5. Targumer:

Endelig var der i targumerne, som var folkelige fortolkninger eller parafraser af Det Gamle Testamentes Skrift, en tendens til at undgå antropomorfe udtryk eller sådanne udtryk, som indebar en alt for indre opfattelse af Guds natur og åbenbaring. Her indføres de tre lærepunkter om Ordet, Englen og Visdommen som formidlende faktorer mellem Gud og verden. Særligt overbygges kløften mellem det guddommelige og det menneskelige ved brugen af sådanne udtryk som me'mera' (“ord”) og shekhinah (“herlighed”). Me'mera udgår fra Gud og er hans sendebud i naturen og historien. Men det er betydningsfuldt, at selv om brugen af dette udtryk indebar et følt behov for en formidler, synes Ordet ikke faktisk at være blevet identificeret med Messias.

III. Alexandrinsk syntese.

Vi har set, at Logos ifølge græsk tænkning blev opfattet som et rationelt princip eller en upersonlig energi, ved hjælp af hvilken verden blev formet og ordnet, mens Logos ifølge hebraisk tænkning snarere blev betragtet som en formidlende aktør eller et personligt organ for det guddommelige væsen. Den hellenistiske lære var med andre ord først og fremmest en lære om Logos som Fornuft; den jødiske en lære om Logos som Ord.

Filon:

I Alexandrias filosofi, som Filon var en berømt repræsentant for, blev de to sider forenet, og hellenistisk spekulation blev forbundet med hebraisk tradition med det formål at vise, at Det Gamle Testamente lærte den sande filosofi og rummede alt det højeste i græsk tænkning. Hos Filon mødes de to strømme og løber fra da af i et fælles leje. Heraklits altgennemtrængende energi, Platons arketypiske ideer, Aristoteles' formålsbestemte fornuft, stoikernes iboende orden optages og sammensmeltes med den jødiske forestilling om Jahve, som, skønt han er hævet over alle endelige eksistenser, åbenbares gennem sit formidlende Ord. Som resultat af denne filonske syntese formuleres en helt ny forestilling om Gud. Mens Filon indrømmer materiens evighed, forkaster han den græske opfattelse, at verden er evig, da den benægter Guds skabende virksomhed og forsyn. Samtidig adskiller han den guddommelige energi fra dens åbenbaringer i verden og tvinges derfor til at forbinde den ene med den anden ved indskydelsen af underordnede magter. Disse guddommelige kræfter er legemliggørelsen af Platons ideai og Det Gamle Testamentes aggeloi. Logos' dobbelte betydning — tanke og tale — benyttes af Filon til at forklare det forhold, der består mellem den ideale verden, som kun findes i Guds sind, og det sanselige univers, som er dens synlige legemliggørelse. Han skelner derfor mellem Logos, der bor i Gud (logos endiathetos), svarende til fornuften i mennesket, og Logos, der udgår fra Gud (logos prophorikos), svarende til det talte Ord som tankens åbenbaring. Skønt Gud i sit indre væsen er ubegribelig for enhver anden end sig selv, har han skabt det forståelige kosmos ved sin egen aktivitet. Ordet er derfor hos Filon den rationelle orden, som åbenbares i den synlige verden.

Nogle særlige træk ved det filonske Logos kan nævnes:

(1) Det adskilles fra Gud som redskabet fra årsagen.

(2) Som det redskab, hvormed Gud skaber verden, er det i sin natur et mellemled mellem Gud og menneske.

(3) Som Guds udtrykte tanke og den synlige verdens rationelle princip er Logos "Guds ældste eller førstefødte søn." Det er det "bånd" (desmos), der holder alle ting sammen (De Mundi, i.592), den lov, som bestemmer universets orden og leder menneskers og nationers skæbner (samme sted). Undertiden kalder Filon det "Guds menneske" eller "det himmelske menneske," den udødelige fader til alle ædle mennesker; undertiden kalder han det "den anden Gud," "Guds billede."

(4) Heraf følger, at Logos må være mellemmanden mellem Gud og menneske, "forbederen" (hiketes) eller "ypperstepræsten," som er sendebudet fra himlen og fortolker Gud for mennesket. Filon udtømmer næsten hele det hebraiske billedsprogs ordforråd i sin beskrivelse af Logos. Det er "manna," "brød fra himlen," "den levende strøm," Paradisets "sværd," den ledende "sky," "klippen" i ørkenen.

Disse forskellige udtryk, som i høj grad ligner Det Nye Testamentes beskrivelser af Kristus, får os til at spørge: Er Filons Logos et personligt væsen eller en ren abstraktion? Filon selv synes at vakle i sit svar, og grækeren og jøden i ham står håbløst i strid med hinanden. At han personificerer Logos, ligger i de billeder, han bruger; men at fastholde dets personlighed ville have været uforeneligt med hele Filons syn på Gud og verden. Hans jødiske tro får ham til at tale om Logos som personligt, mens hans græske dannelse disponerer ham for en upersonlig fortolkning. Stillet over for dette alternativ vakler alexandrineren i ubeslutsomhed. Når alt er sagt, opløser hans Logos sig i virkeligheden i en gruppe guddommelige ideer og opfattes ikke som en særskilt person, men som Guds tanke, der udtrykkes i det synlige univers' rationelle orden.

I Filons spekulationer, hvis tanke så ofte er formuleret i bibelsk sprog, ser vi en oprigtig ånds famlen efter en sandhed, som først blev åbenbaret i sin fylde ved pinsens åbenbaring. Hos Filon stod græsk filosofi, som det er blevet sagt, "næsten ved den kristne kirkes dør." Men selv om den alexandrinske tænker ikke kunne skabe den kristne lære, forberedte han ubevidst jorden for dens modtagelse. I denne betydning har hans Logos-lære en virkelig værdi i den kristne tankes udvikling. Filon var ganske vist ikke apostlenes læremester, men selv om han ikke gjorde andet end at fremkalde deres modstand, hjalp han indirekte med at bestemme kristenhedens lære.

IV. Kristen virkeliggørelse.

Vi går nu over til at betragte termens betydning i Det Nye Testamente. Her betyder den sædvanligvis "ytring," "tale" eller "beretning." Med henvisning til Gud bruges den undertiden om en særlig ytring eller om åbenbaring i almindelighed, ja endog om åbenbaringens medium — Den Hellige Skrift. I prologen til det fjerde evangelium identificeres den med den personlige Kristus; og det er denne brug af termen i lyset af dens tidligere historie, der skaber interessen for problemet om Det Nye Testamentes lære.

1. Paulinsk lære:

Forfatteren til det fjerde evangelium er dog ikke den første nytestamentlige forfatter, der fremstiller Jesus som Logos. Skønt Paulus ikke faktisk bruger ordet i denne forbindelse, har han foregrebet den johannæiske opfattelse. Kristus fremstilles af Paulus som en, der før sit komme levede et liv hos Gud i himlen (Gal 4,4; Rom 10,6). Han opfattes som den, i hvis billede jordiske væsener, og især mennesker, blev skabt (1 Kor 11,7; 1 Kor 15,45-49); og endog som delagtig i skabelsen (1 Kor 8,6). I kraft af sit særskilte væsen kaldes han Guds "egen søn" (Rom 8,32).

Hvorvidt Paulus faktisk var fortrolig med Filons skrifter, er omstridt (sammenlign Pfleider, Urchristentum), men allerede da han skrev til kolossenserne og efeserne, gjorde indflydelsen fra alexandrinsk spekulation sig gældende i kirken. En begyndende gnosticisme, som var et forsøg på at sætte kristendommen i forbindelse med universets orden som helhed, var i omløb. Mest iøjnefaldende er de skarpe hentydninger til gnostiske slagord i Ef 3,19 ("Guds fylde") og i Kol 2,3 ("Kristus, i hvem alle visdommens og kundskabens skatte er skjult"), hvor Paulus viser, at alt, hvad man søgte i læren om Pleroma, i virkeligheden er givet i Kristus. Hovedformålet med disse breve er at hævde Kristi persons enestående værdighed og absolutte magt. Han er ikke blot en af de æoner, som udgør Pleroma, sådan som gnostiske lærere hævder, men et virkeligt og personligt væsen, i hvem hele guddommens fylde bor. Han er ikke blot en underordnet håndværker, der skaber herlighed for en højere Herre. Han skaber for sig selv. Han er målet såvel som kilden til alle skabte ting (Kol 1,15-20). Skønt ordet "Logos" aldrig indføres noget sted i dette brev, er det klart, at Paulus' eikon i rang og funktion svarer til Johannes' Logos. Begge eksisterer før skabelsen, begge er lig Gud, deler hans liv og samarbejder i hans gerning.

2. Læren i Hebræerbrevet:

I Hebræerbrevet har vi en lige så udtrykkelig, om ikke fyldigere, erklæring om Kristi evige guddom. Hvad der end kan siges om Paulus, kan der næppe være tvivl om, at forfatteren af Hebræerbrevet kendte de filonske skrifter. Hvem denne forfatter var, ved vi ikke; men hans filonisme antyder, at han kan have været en alexandrinsk jøde, muligvis endda en discipel af Filon. I et sprog, der synes tilpasset fra denne kilde ("Guds søn", "Førstefødt", "over engle", "Guds billede", "redskab i skabelsen", "mellemmand", "stor ypperstepræst", "Melkisedek"), taler forfatteren af Hebræerbrevet om Kristus som en genspejling af majestæten og et aftryk af Guds væsen, ligesom aftrykket i et segl ligner stemplet. Værdigheden i hans titel angiver hans væsentlige rang. Han tiltales udtrykkeligt som Gud; og udtrykket "hans herligheds stråleglans" (Revised Version (British and American) apaugasma) indebærer, at han er ét med Gud (Hebr 1,3). Ved ham er verdenerne blevet skabt, og alle ting opretholdes ved hans ords magtbud (Hebr 1,3). I det navn, han bærer, i den ære, der tilskrives ham, i hans overlegenhed over engle, i hans forhold som skaber både til himmel og jord (Hebr 1,10), genkender vi (i et sprog, som i sin bogstavform stærkt minder os om Filon, men som i sin ånd er så forskelligt) beskrivelsen af en, der, skønt iklædt menneskelig natur, ikke blot er et underordnet væsen, men indehaveren af alle guddommelige prærogativer og delagtig i selve Guds egen natur.

3. Læren i det fjerde evangelium:

I det fjerde evangelium finder Paulus' og forfatteren af Hebræerbrevets lære sit mest fuldstændige udtryk. "Brevet til hebræerne står i en vis forstand midtvejs mellem paulinsk og johannæisk lære" (Weizsacker, Apostolic Age, V, 11). Det er dog for meget at sige, at disse tre forfattere repræsenterer de successive stadier i én enkelt udviklingslinje. Mens alle er enige om at understrege kendsgerningen om Kristi guddommelige personlighed og evige væren, repræsenterer Paulus snarere den religiøse interesse, Hebræerbrevet den filosofiske. I den johannæiske kristologi er de to elementer forenet.

Når vi drøfter den johannæiske lære om Logos, vil vi først tale om dens indhold og dernæst om dens terminologi.

(1) Lærens indhold.

Evangelisten bruger "Logos" 6 gange som betegnelse for Kristi guddommelige, præeksistente person (Joh 1,1; Joh 1,14; Joh 1,1; Åb 19,13), men han lægger det aldrig i Kristi mund. Den tanke, Johannes søgte at formidle med dette udtryk, var ikke væsentligt forskellig fra den opfattelse af Kristus, som Paulus fremlagde. Men brugen af ordet gav Kristi væren en præcision og vægt, som forfatteren må have følt var særligt nødvendig for den læserkreds, hans evangelium var bestemt for. Det Logos, som det fjerde evangelium begynder med, er en person. Læsere af synoptikerne havde længe været fortrolige med udtrykket "Guds ord" som ensbetydende med evangeliet; men det væsentlige indhold af Johannes' Ord er Jesus selv, hans person. Her har vi en væsentlig betydningsændring. De to anvendelser hænger ganske vist sammen; men opfattelsen af Guds fuldkomne åbenbaring i evangeliet går over i opfattelsen af den guddommelige naturs fuldkomne åbenbaring i almindelighed (sammenlign Weizsacker, Apostolic Age, V, ii, 320).

I prologen (som dog ikke må betragtes som uafhængig af, eller uden organisk forbindelse med, resten af bogen) fremsættes: (a) Logos' forhold til Gud; og (b) Logos' forhold til verden.

(a) Logos' forhold til Gud:

Her fremsætter forfatteren tre tydelige udsagn:

(i) "I begyndelsen var Ordet."

Evangelisten fører sin beretning om vor Herre tilbage til et punkt før alle tidslige ting. Der siges intet om verdens oprindelse. Som i 1 Mos 1,1, således er det også her kun underforstået, at Logos eksisterede, da verden begyndte at blive til. Da der endnu intet var, var Logos. Skønt Ordets evige præeksistens ikke faktisk udtales, er den underforstået.

(ii) "Ordet var hos Gud."

Her bestemmes hans personlige eksistens mere specifikt. Han står adskilt fra, men dog i evigt fællesskab med, Gud. Præpositionen pros (bei, Luther) udtrykker ud over sameksistensens kendsgerning også det vedvarende indbyrdes fællesskab. Johannes ville værne mod tanken om blot selvbetragtning på den ene side og fuldstændig uafhængighed på den anden. Det er forening, ikke sammensmeltning.

(iii) "Ordet var Gud."

Han er ikke blot evigt forbundet med Gud, men i sit væsen faktisk identisk med Gud. Forestillingen om underlegenhed udelukkes eftertrykkeligt, og Ordets sande guddommelighed bekræftes. I disse tre udsagn stiger vi fra hans evige eksistens til hans særskilte personlighed og derfra til hans væsentlige guddom. Alt, hvad Gud er, er Logos. Identitet, forskel, fællesskab er de tre sider af det guddommelige forhold.

(b) Logos' forhold til verden:

Logos er ord såvel som tanke, og derfor antydes også den videre idé om meddelelse. Af denne selvmeddelelse nævner evangelisten to sider--skabelse og åbenbaring. Ordet afslører sig gennem formidlingen af sanselige genstande og åbenbarer sig også direkte. Derfor forekommer der også i dette afsnit af prologen (Joh 1,3-5) en tredelt inddeling.

(i) Han er skaberen af det synlige univers. "Alle ting blev til ved ham"--en formulering, der beskriver Logos som organet for hele Guds skabende virksomhed og udelukker den tanke, som Platon og Filon foretrak, at Gud kun var arkitekten, der formede allerede eksisterende materie til kosmos. Udtrykket egeneto ("bliver," werden) indebærer verdens gradvise udvikling, en udtalelse, der ikke er uforenelig med den moderne udviklingsteori.

(ii) Logos er også kilden til menneskets intellektuelle, moralske og åndelige liv. "I ham var liv; og livet var menneskenes lys." Han er lyset såvel som livet--kilden til alle de mangfoldige former for væren og tanke, i og ved hvem alle skabte ting består, og fra hvem alle får oplysning (sammenlign 1 Joh 1,1-3; også Kol 1,17). Men for så vidt som de højere former for intelligent liv indebærer frihed, blev det guddommelige lys, skønt det i sig selv var fuldkomment og uformindsket, ikke forstået af en verden, der valgte mørket frem for lyset (Joh 1,5; Joh 1,11).

(iii) Højdepunktet af guddommelig åbenbaring udtrykkes i udsagnet: Ordet blev kød," hvilket på den ene side indebærer virkeligheden af Kristi menneskelighed og på den anden side frivilligheden i hans inkarnation, men udelukker den tanke, at Logos ophørte med at være Gud, da han blev menneske. Skønt iklædt kød vedbliver Logos at være den Gud, der åbenbarer sig selv, og bevarer, selv i menneskelig form, karakteren af den Evige. I denne tredje fase er guddommens højeste åbenbaring legemliggjort. I den fysiske skabelse åbenbares Guds kraft. I tildelingen af lys til menneskeheden åbenbares især hans visdom. Men i den tredje åbenbares særligt hans kærlighed. Alle guddommens fuldkommenheder samles og gøres synlige i Kristus--"herlighed som den enbårnes fra Faderen, fuld af nåde og sandhed" (Joh 1,14).

Således åbenbarer Ordet det guddommelige væsen. Inkarnationen gør det liv, det lys og den kærlighed, som evigt er til stede i Gud, åbenbare for mennesker. Ligesom de mødes i Gud, sådan mødes de i Kristus. Dette er den herlighed, som disciplene så; den sandhed, som Døberen vidnede om (Joh 1,7); den fylde, hvoraf hans apostle modtog (Joh 1,16); hele summen af nåde og sandhed, ved hvilken Ordet giver mennesker magt til at blive Guds sønner.

Det er underforstået overalt, at Ordet er Sønnen. Hvert af disse udtryk taget hver for sig har ført og kan føre til vildfarelse. Men forenet korrigerer de mulig misbrug. På den ene side beskytter deres forening os mod at betragte Logos som en blot abstrakt, upersonlig egenskab; og på den anden side hindrer den os i at tillægge Sønnen en lavere tilstand eller en senere oprindelse end Faderen. Hvert udtryk supplerer og beskytter det andet. Tilsammen fremstiller de Kristus før hans inkarnation som på én gang personligt adskilt fra, og dog lige med, Faderen--som det evige liv, der var hos Gud og blev åbenbaret for os.

(2) Terminologiens oprindelse.

Vi må nu spørge, hvorfra forfatteren til det fjerde evangelium har hentet den udtryksmåde, der bruges til at fremstille hans kristologi. Det vil dog være godt at skelne mellem selve læresætningens kilde og sprogets kilde. For det er muligt, at alexandrinsk filosofi kan have foreslået det sproglige medium, mens selve læren havde en anden oprindelse. Forfattere som Reuss, Keim, Holtzmann, Weizsacker, Schmiedel osv., der hævder prologens alexandrinske afledning, er tilbøjelige til at overse to overvejelser vedrørende den johannæiske lære:

(1) Der er ingen væsentlig forskel mellem Johannes' undervisning og de andre apostolske forfatteres; og selv når ordet "Logos" ikke bruges, som hos Paulus, er synet på Kristi person i virkeligheden det, vi finder i det fjerde evangelium.

(2) Forfatteren selv bekræfter, at hans kundskab om Kristus ikke var lånt fra andre, men var afledt af personligt fællesskab med Jesus selv. "Vi så hans herlighed, herlighed som den enbårnes." Dette er Johannes' sammenfatning og vidnesbyrd, som han derpå går videre med at bygge de levende erindringer om Jesus på, som følger. Den johannæiske lære skal ikke blot betragtes som en filosofisk redegørelse for Guds natur og hans skabelse af verden, men snarere som udsagnet om en tro, der allerede fandtes i den kristne kirke, og som modtog nyt vidnesbyrd og ny vished fra evangelistens egen personlige erfaring.

Men spørgsmålet kan stadig stilles: Selv hvis det ikke var nogen ny lære, Johannes forkyndte, hvad førte ham da til at antage Logos-sproget, et ord, som ikke tidligere var blevet brugt i denne forbindelse af kristne forfattere, men som var udbredt i tidens filosofiske ordforråd? Det ville være utænkeligt, at apostlen tilfældigt faldt over dette ord, eller at han valgte det uden noget forudgående kendskab til dets historie og værdi. Det kan antages, at når han taler om "Ordet" i forhold til Gud og verden, bruger han en talemåde, som allerede var velkendt for dem, han skrev for, og hvis almindelige betydning han selv var fuldt klar over.

Sandheden om, at Jesus fra Nazaret var Kristus, trængte sig ind på Johannes. Det problem, han stod over for, var, hvordan han kunne gøre denne sandhed virkelig for sine samtidige. Det søgte han at gøre ved at bruge sproget fra sin tids højeste religiøse tænkning.

Vi har set, at betegnelsen "Logos" havde gennemgået en dobbelt og til en vis grad parallel udvikling. På den ene side havde den en hebraisk og på den anden side en hellenistisk historie. I hvilken retning skal vi se efter den umiddelbare kilde til den johannæiske terminologi?

(a) Hebraisk kilde:

Som en jøde fra Israels land, fortrolig med samtidens jødiske forestillinger og fromme udtryksformer, ville det være naturligt for ham at antage et ord, eller dets græske ækvivalent, som spillede en så vigtig rolle i at forme og udtrykke det gammeltestamentlige folks religiøse tro. Mange forskere mener, at vi her har den sandsynlige kilde til det johannæiske sprog. I Det Gamle Testamente, og især i targumerne eller jødiske parafraser, omtales "Ordet" bestandig som det virksomme redskab for guddommelig handling; og "Guds ord" var kommet til at blive brugt på en personlig måde som næsten identisk med Gud selv. I Åb 19,13 har vi tydeligvis en overtagelse af denne hebraiske brug af udtrykket. Gennem hele evangeliet viser der sig et udpræget kendskab til og sympati med Det Gamle Testamentes lære, og nogle udtryk synes at vise evangelistens ønske om at vise, at Jesus er opfyldelsen af jødisk forventning (f.eks. Joh 1,14; Joh 1,29; Joh 1,31; Joh 2,19; Joh 3,14; Joh 6,32; Joh 6,48-50), og den levende legemliggørelse af israelitisk sandhed (Joh 1,16; Joh 8,12; Joh 11,25; Joh 14,6). Men herimod er det af Weizsacker (Apostolisches Zeitalter) blevet påpeget, at Guds ord i Det Gamle Testamente ikke tænkes som et selvstændigt væsen, endnu mindre som en betegnelse for Messias, og at den rabbinske lære, som identificerer memra med Gud, er af langt senere dato.

Samtidig kan den hebraiske tankegang i Johannesevangeliet og dets slægtskab med jødiske snarere end hellenistiske udtryksmåder næppe benægtes. Selv om Johannes' kendskab til og sympati med religionen i Israels land ikke faktisk forklarer hans brug af betegnelsen "Logos," kan det i høj grad have farvet og styret hans særlige anvendelse af den. For, som Neander bemærker, kan dette navn være blevet fremsat i Efesos for at lede de jøder, som beskæftigede sig med spekulationer over Logos som centrum for alle teofanier, til i Kristus at anerkende Guds højeste åbenbaring og opfyldelsen af deres messianske håb.

(b) Hellenistisk kilde:

Andre forfattere fører de johannæiske ideer og udtryk tilbage til hellenistisk filosofi og især til alexandrinsk indflydelse, som den repræsenteres hos Filon. Ingen kan sammenligne det fjerde evangelium med Filons skrifter uden at bemærke en påfaldende lighed i sprogbrug, især i brugen af ordet "Logos". Det ville dog være voveligt alene på dette grundlag at tilskrive evangelisten bevidst lån. Det er mere sandsynligt, at både den alexandrinske tænker og den nytestamentlige forfatter var underlagt fælles påvirkninger i tanke og udtryk. Hellenismen farver i høj grad den tidlige kirkes synspunkter og sprogbrug. Paulus overtager mange ord fra græsk filosofi. "Der findes ikke et eneste nytestamentligt skrift," siger Harnack (Dogmen-Geschichte, I, 47, note), "som ikke røber indflydelsen fra den tænkemåde og almene kultur, der var resultatet af Østens hellenisering." Men selv om det er sandt, må det ikke glemmes, som Harnack selv påpeger, "at mens Det Nye Testamentes forfattere ånder i en atmosfære skabt af græsk kultur, kommer de religiøse ideer, som de lever og bevæger sig i, til dem fra Det Gamle Testamente."

Det er næppe sandsynligt, at Johannes havde direkte kendskab til Filons skrifter. Men det er mere end sandsynligt, at han kendte den almindelige retning i hans lære og kan have fundet i det sprog, som var drevet over fra Alexandria til Efesos, et egnet redskab til at udtrykke sin egen tro, særligt velkomment og forståeligt for dem, der var fortrolige med alexandrinske tænkemåder.

Men uanset hvilke overfladiske ligheder der måtte være mellem Filon og Johannes (og de er hverken få eller uklare), må det straks være tydeligt, at hele ånden og livssynet grundlæggende er anderledes. Langt fra at apostlen skulle være en discipel af alexandrineren eller en, der lånte hans ideer, ville det være mere korrekt at sige, at der klart er tale om en bevidst afvisning af den filonske opfattelse, og at Johannes' Logos er en bevidst protest mod det, han må have betragtet som Grækenlands utilstrækkelige og vildledende filosofi.

(c) Modsætning mellem Filon og Johannes:

Kontrasten mellem de to forfattere er langt mere slående end ligheden. Forskellen skyldes ikke blot, at den kristne forfatter godtager Jesus som Ordet, men omfatter hele opfattelsen af Gud og hans forhold til verden, som har gjort kristendommen til en ny kraft blandt mennesker. Filos Logos er metafysisk, Johannes' er religiøst. Filo bevæger sig helt og holdent i den abstrakte tænknings område; hans idé om Gud er ren væren. Johannes' tanke er konkret og aktiv og bevæger sig i livets og historiens område. Filos Logos er et mellemled, det redskab Gud bruger til at forme verden; Johannes' Logos er ikke underordnet, men er selv Gud, og som sådan er det ikke blot et redskab, men den første virkende kraft i skabelsen. Ifølge Filo opfattes Guddommen som en arkitekt, der former verden af allerede eksisterende stof. Ifølge Johannes er Logos den absolutte Skaber af alt, hvad der er, kilden til al væren, alt liv og al intelligens. Hos Filo svæver Logos mellem personlighed og upersonlighed, og hvis det undertiden personificeres, kan det næppe siges at have værdien af en virkelig person; hos Johannes bekræftes Logos' personlighed fra begyndelsen, og den hører til selve kernen i hans lære, grundlaget for hele dets skabende energi. Tanken om en inkarnation er fremmed for Filos tænkning og umulig i hans verdenssystem; »Ordet, som er blevet kød«, er omdrejningspunktet og kronen i den johannæiske lære. Filo hævder Guds absolutte ubegribelighed; men evangelistens hovedformål er at erklære, at Gud er åbenbaret i Kristus, og at Logos er den selvåbenbarende Guddoms afsløring gennem menneskets kød. Trods de personlige betegnelser, Filo bruger, forbliver hans Logos en ren abstraktion eller egenskab ved Gud, og det bringes aldrig i forbindelse med menneskelig historie. Johannes' Logos er derimod fra begyndelsen gennemtrængt af liv og energi, og selve hjertet i hans evangelium er at erklære den store historiske begivenhed, inkarnationen, som livets og historiens centrum; den skal nyskabe verden og genforene Gud og menneske.

Fra hvilket synspunkt vi end sammenligner dem, finder vi, at Filo og Johannes, skønt de bruger det samme sprog, tillægger det en helt forskellig værdi. Det væsentlige indhold i det johannæiske Logos er Jesus Kristus. Antagelsen af udtrykket indebærer dets fuldstændige forvandling. Det døbes med en ny ånd og står fra da af for en ny opfattelse. Fra hvilken kilde det end oprindeligt stammede — fra hebraisk tradition eller hellenistisk spekulation — er det på kristen grund et nyt produkt. Det er hverken græsk eller jødisk, det er kristent. Den filosofiske abstraktion er blevet en religiøs forestilling. Hellenisme og hebræisk tænkning er blevet optaget og smeltet sammen til en højere enhed, og Kristus som legemliggørelsen af Logos er blevet den skabende kraft og menneskehedens verdensomspændende eje.

Det mest sandsynlige syn er, at Filo og Johannes fandt det samme udtryk i brug i jødiske og hedenske kredse og brugte det til at fremstille deres respektive tanker; Filo, i overensstemmelse med sin forkærlighed for græsk filosofi, for at give sin teori om den guddommelige fornufts forhold til universet et hellenistisk præg; Johannes, tro mod sine hebraiske instinkter, idet han i Logos så højdepunktet af den åbenbaring af Gud for mennesket, som de tidligere jødiske teofanier kun var delvise udtryk for.

Der er intet usandsynligt i formodningen om, at Filos lære gav et nyt fremstød til studiet af Logos som guddommelig fornuft, som allerede var antydet i den bibelske lære om Visdommen (Westcott). Vi behøver heller ikke tage anstød af, at en så vigtig tanke skulle være kommet til den bibelske forfatter fra en udenbibelsk forfatter (sammenlign Schmiedel, Johannine Writings), når vi blot husker, at forfatteren til Johannesevangeliet ikke var en mekanisk låntager, men en helt selvstændig og original tænker, som gav Logos og de ideer, der var knyttet til det, en helt ny værdi og fortolkning. Således blev, som det er blevet sagt, Grækenlands skatte gjort medvirkende til evangeliets fulde udfoldelse.

V. Patristisk udvikling.

Det johannæiske Logos blev den frugtbare kilde til megen spekulation i gnostiske kredse og blandt de tidlige fædre om Kristi natur. Den positive sandhed, som det fjerde evangelium fremlagde, blev endnu en gang brudt op, og de forskellige elementer, som det var en syntese af, blev til frø for en række delvise og ensidige teorier om forholdet mellem Faderen og Sønnen. Indflydelsen fra græske ideer, som allerede var begyndt i den apostolske tid, blev mere udtalt og formede i høj grad strømmen i den førnikænske teologi (se Hatch, Hibbert Lectures).

Gnosticismen var især et forsøg på at forlige kristendommen med filosofien; men i gnostiske systemer bruges betegnelsen "Logos" kun sparsomt. Ifølge Basilides var "Logos" en emanation fra nous som personificeret Visdom, som igen var direkte afledt af Faderen. Valentinus, i hvis lære gnosticismen kulminerede, lærte, at Visdom var den sidste i en række af Æoner, som udgik fra Urvæsenet, og Logos var en emanation af de første to principper, som udgik fra Gud--Fornuft, Tro. Justin Martyr, den første af de subapostolske fædre, søgte at forene Skriftens idé om Logos som Ord med den hellenske idé om Fornuft. Ifølge ham frembragte Gud i sin egen natur en fornuftig kraft, som var hans redskab i skabelsen og i historien antog skikkelse som det guddommelige menneske. Kristus er organet for alle åbenbaringer, og som logos spermatikos sår han dydens og sandhedens sædekorn blandt hedningerne. Alt, hvad der er sandt og skønt i den hedenske verden, skal føres tilbage til Logos' virksomhed før hans inkarnation. Tatian og Theophilus lærte i det væsentlige den samme lære; dog er der hos Tatian en tydelig hældning mod gnosticismen og følgelig en tendens til at adskille den ideelle Kristus fra den historiske. Athenagoras, som tilskriver Logos skabelsen af alle ting og forstår det i den dobbelte betydning af Guds Fornuft og verdens skabende energi, har et fast greb om den bibelske lære, som blev udtrykt endnu klarere af Irenæus, der hævdede, at Sønnen var det væsentlige Ord, evigt avlet af Faderen og på én gang Guds fortolker og verdens Skaber.

Den alexandrinske skole blev formet af den trefoldige indflydelse fra Platon, Filon og Johannesevangeliet. Clemens af Alexandria ser Sønnen som Faderens Logos, kilden til al intelligens, åbenbareren af det guddommelige væsen og menneskehedens Skaber og Oplyser. Han afviser tanken om Sønnens underlegenhed og betragter Logos ikke som det talte, men som det skabende ord. Origenes søger at forlige de to idéer om Logos' evighed og underordning og er i denne forstand en formidler mellem det arianske og de mere ortodokse partier og blev påberåbt af begge. Ifølge ham er Sønnen af samme substans som Faderen, men der er en forskel i væsen. Mens Faderen er "Guden" (ho theos) og "Gud selv" (autotheos), er Logos "en anden Gud" (deuteros theos). I den nikænske tidsalder, under den formende indflydelse fra Athanasius' stærke ånd og, i mindre grad, fra Basilios og de to Gregorier, nåede Logos-læren sin endelige form i den sejrende formulering i den nikænske trosbekendelse, som erklærede Faderens og Sønnens væsentlige enhed, men samtidig deres personlige adskillelse. Kirkemødet i Nikæa samlede i praksis fortidens afvigende synspunkter og fastslog det fjerde evangeliums lære som kirkens lære.

LITTERATUR.

(1) Om græsk Logos:

Schleiermacher, Herakleitos der Dunkle; Histories of Philosophy, Zeller, Ueberweg, Hitter; Heinze, Die Lehre yore Logos in der Greek Phil. (1872); Aall, Gesch. d. Logosidee in d. Greek Phil. (1896).

(2) Om jødisk lære:

Oehler, O T Theol. (1873); Schurer, Lehrbuch d. New Testament Zeitgesch; Schultz, Old Testament Theol.

(3) Om alexandrinsk lære:

Gfrorer, Philo u. die alex. Theosophie (1831); Dahne, Gesch. Darstell. der jud-alex. Religions-Philosophic (1843); Keferstein, Philos Lehre yon den gottlichen Mittelwesen (1846); Dorner, Entwicklungsgesch. der Lehre v. d. Person Christi; Siegfried, Philo v. Alex. (1875); Drummond, Philo Judaeus (1888); Reville, La doctrine du Logos; Huber, Die Philosophic der Kirchenvater; Grossmann, Questiones Philoneae (1841); Watson, Philos. Basis of Religion (1907).

(4) Om Johannesevangeliet:

Relative comma. af Meyer, Godet, Westcote, Luthardt, E. Scott (1907); Liddon, Divinity of our Lord ("Bampton Lectures," 1866); Watkins, Modern Criticism on the Fourth Gospel ("Bampton Lectures," 1890); Gloag, Introduction to Johannine Writing, (1891); Stevens, Johannine Theol. (1894); Drummond, Gospel of John; Bertling, Der Johan. Logos (1907); Schmiedel, The Johannine Writings (1908); Weizsacker, Apostolic Age, V, ii; Beyschlag and Weiss, Biblical Theol. of New Testament; Drummond, Via, Veritas, Vita (1894); Hatch, Greek Ideas and Usages, Their Influence upon the Christian Church (Hibbert Lectures, 1888).

(5) Patristisk periode:

Harnack, Dogmen-Gesch.; Baur, Kirchen-Gesch.; Dorner, System d. chr. Glaubenslehre; Loofs, Leitfaden fur seine Vorlesungen uber Dogmengeschichte; Atzbergen, Die Logoslehre d. heiligen Athanasius (1880).

B.D. Alexander