Filon Judæus

fi-'lo, joo-de'-us:

1. Hans liv

2. Periodens betydning

3. Filons opgave

4. Forandringer og nye problemer

5. Tre undersøgelsesemner

(1) Gudsbegrebet

(2) Guds forhold til verden

(3) Læren om mennesket

6. Filons værker

LITTERATUR

1. Hans liv:

Han blev sandsynligvis født i det første årti under Augustus Cæsar, som blev kejser i 27 f.Kr. Han døde muligvis i Claudius' sidste år (41-54 e.Kr.), mere sandsynligt i Neros første år (54-65 e.Kr.). Vi har ingen nøjagtige oplysninger om nogen af datoerne. Han var hjemmehørende i Alexandria i Egypten. Hans slægtninge var velhavende og fremtrædende, sandsynligvis præstelige, jøder. Han fik den bedste jødiske uddannelse og blev også oplært i hedensk lærdom – grammatik, retorik, filosofi, geometri, poesi og musik. Da han rådede over rigelige midler, kunne han vie sin løbebane til videnskabeligt arbejde. Jøderne i Alexandria udøvede stor indflydelse i det samtidige romerske imperium, og Filons families fremtrædende stilling bevidnes af det faktum, at hans bror, Alexander Lysimachus, var alabark i Alexandria. Den eneste dato i Filons liv, som vi kender nøjagtigt, er forbundet med deres lederskab. I vinteren 39-40 e.Kr. var han talsmand for den deputation, der blev sendt til Rom for at protestere mod, at kejserdyrkelse blev påtvunget hans trosfæller. Missionen mislykkedes; Filon og hans to kolleger blev afvist, ja endda fornærmet. Det var ikke særlig sandsynligt, at Caligula ville lytte til klager, som udtrykkeligt omfattede modstand mod dyrkelsen af ham selv. Filon omtaler sin afsmag for politisk virksomhed, og så vidt vi ved, bortset fra episoden i Rom, viede han sig hovedsagelig til litterært arbejde. Sandsynligvis som ung mand havde han foretaget en rejse til Jerusalem, næsten som en pilgrimsfærd til sin religions gamle helligdom. Han aflagde muligvis et andet besøg i Rom efter 50 e.Kr., i hvert fald under Claudius' regering. For resten er vores viden om hans liv sparsom og undertiden legendarisk.

2. Periodens betydning:

Den periode, som hans livsgerning spænder over, falder sammen med en af de mest betydningsfulde epoker i historien. For den er vidne ikke blot til grundlæggelsen af det romerske kejserlige system, men også til begyndelsen på enden for den gamle klassiske civilisation i dens dominerende ideer og til kristendommens plantning. Som en overgangstid frem for nogen var den præget af betydelige forskydninger i kulturen, hvis virkninger endnu fortsat påvirker menneskeheden. Bortset fra mindre fænomener kendetegnede tre hovedbevægelser tiden: den hedenske reaktion, eller tilbagevenden til religionsformer, som hidtil havde været tilstrækkelige for folkene i det romerske imperium – dette viste sig stærkt hos Augustus og begyndte måske sin tilbagegang med Plutarchs død (cirka 120 e.Kr.); kristendommens fremkomst; og det, der kendes som synkretisme, eller sammenblanding af forskellige racers forestillinger, især inden for religion, filosofi og moral – en omstændighed, der i høj grad påvirkede kristendommens skæbne, fandt sin vigtigste talsmand i Filon og holdt sig i flere århundreder i gnostikernes og nyplatonikernes teosofiske systemer. For at forstå Filon og indse hans betydning er det derfor væsentligt at huske hans tids indre ånd. Det romerske imperiums "universalisme" har fået dette navn, fordi forskellige folk og divergerende civilisationer inden for den politiske ramme blandede sig med hinanden og til sidst kom til at dele noget af en fælles ånd, ja endda et fælles sprog. Filons fremtrædende plads som skikkelse i tankens verden og som autoritet for den almindelige kultur på Det Nye Testamentes tid står slet ikke i forhold til de fragmentariske oplysninger, der findes om hans ydre livsløb. Samtidige strømninger, hvor subtile de end var, og hvor gådefulde de end stadig er, mødtes og smeltede sammen i hans person. Derfor kan hans værdi som nøgle til periodens temperament næppe overvurderes.

3. Filons opgave:

Som jøde af natur og opdragelse, som orientalsk mystiker ved tilfældet med sit bosted, som græsk humanist gennem højere uddannelse og fagligt studium, og som en forbundsfælle med de romerske herskende klasser, fortrolig med deres intellektuelle perspektiv, er Filon på én gang rig på antydninger og uklar i omrids. Desuden tog han fat på to opgaver, som var vanskelige at svejse sammen til en fejlfri enhed. På den ene side skrev han for dannede mennesker i det græsk-romerske samfund og forsøgte at forklare, ofte at retfærdiggøre, sin folkelige religion over for dem. Da den gamle statsreligion var faldet hen i kraftesløshed, havde han en usædvanlig mulighed for at fremhæve den jødiske tros fortrin som »alle folkeslagenes længsel«, det universalmiddel, hvis behov man følte overalt. På den anden side måtte han konfrontere sine ortodokse trosfæller med deres separatistiske traditioner og deres foragt for hedenskabet i alle dets frembringelser. Han forsøgte at overbevise dem om, at græsk tænkning trods alt ikke var fjendtlig over for deres højt skattede læresætninger, men tværtimod indeholdt lignende, næsten identiske, principper. Han repræsenterede således et eklektisk standpunkt, hvor græsk filosofi blandede sig med historiske og dogmatiske slutninger udledt af de jødiske skrifter. Resultatet blev Filons særegne form for teosofi--vi kan ikke kalde den et system. Med Det Gamle Testamente som tekstgrundlag anvendte han den »allegoriske« metode, med ejendommelige følger. Han lærte, at Skrifterne rummer to betydninger: en »lavere« betydning, som er åbenlys i tekstens bogstavelige udsagn; og en »højere« eller skjult betydning, som kun den »indviede« kan opfatte. På denne måde fandt han det muligt at forlige græsk intellektualisme med jødisk tro. Græsk tænkning fremviser den »skjulte« betydning; den viser sig at være klarlæggelsen af den »allegori«, der løber gennem Det Gamle Testamente som en guldåre. Moses og de øvrige er ikke blot historiske skikkelser, underkastet sådanne og sådanne omskiftelser, men repræsentative typer på fornuft, retfærdighed, dyderne og så videre. Tendensen til en sådan sammensmeltning var ikke noget nyt. Den kan spores i omkring tre århundreder før Filon, som kan siges at fuldende processen. Den havde været velkendt for rabbinerne og for de hellenistiske filosoffer, især stoikerne, som anvendte denne metode på de græske poetiske myter. Filon reducerer den til en kyndig kunst og bruger den som et redskab til at bortvejre alle vanskeligheder. Han mente selv, at han var helt igennem tro mod Det Gamle Testamente. Men takket være sin metode gjorde han det formbart og kunne således tilpasse fortolkningen til det, han anså for sin generations intellektuelle nødvendigheder. Ja mere end det: han følte, at når han var bedst i denne proces, blev han et redskab for guddommelig besættelse. Han siger: »Gennem den guddommelige inspirations indflydelse er jeg blevet dybt bevæget .... da har jeg været mig bevidst om en rigdom af fortolkning, en nydelse af lys, et særdeles gennemtrængende syn, en meget tydelig kraft i alt, hvad der skulle gøres.« Og igen: »Jeg bliver bestrålet med visdommens lys«, og: »al forstand er en guddommelig inspiration.« Det er da ikke mærkeligt, at vi har en mærkelig blanding af filosofi og religion, af rationalisme og fromhed, af klar græsk intellektualisme med tåget orientalsk mystik. Derfor er Filons filosofi også underordnet hans forklaring af Skrifterne, og kompromis, snarere end logisk tænkning, præger hans hovedpositioner.

4. Forandringer og nye problemer:

Efter Ciceros død (43 f.Kr.) gjorde en forandring, som længe havde været under forberedelse, sig gældende i den antikke tænkning. Blandingen af nationale eller racemæssige særpræg blev fuldbyrdet, og tænkende mennesker, uanset raceoprindelse, blev personer for hinanden. En omorganisering af normerne for etisk bedømmelse blev dermed uundgåelig, og jødedommen kom som en følge heraf til at blande sig friere med græsk filosofi. Selv om det er sandt, at "fornuften" bevarede sit traditionelle herredømme som midlet til at løse alle problemer, undergik den vigtigste søgens natur en forvandling. Den gamle forbindelse mellem mennesket og naturen gav plads for en dualisme eller modsætning mellem verdensordenen og en anden eksistens, der lå bag den som dens ophav eller opretholder. Da naturens system havde skuffet forventningen, spurgte tænkere, hvordan de kunne undslippe det og sikre sig bestemte forbindelser med det guddommelige væsen. De søgte den ønskede forbindelse i deres egne sjæle, men som et fjernt ideal. Dette var det problem, der stod over for Filon, som angreb det fra den jødiske side. Nu havde jødedommen, ligesom den græske tænkning, også gennemgået en hjertets forandring. Jahve havde været genstand for en idealiserende proces og havde, ligesom stoikernes guddom, tendens til at miste den særlige relation til verden og mennesket. Følgelig bragte et nyt religiøst spørgsmål filosofien og troen i tættere kontakt. Kunne de forene kræfterne? Filons deraf følgende vanskelighed havde ikke blot rod i dette nye problem, men i de vanskeligheder, der er uadskillelige fra tilpasningen af hans tilgængelige metoder og materialer. For mens den jødiske Messias var gået over i den græske Logos, bevarede de to systemer i ikke ringe grad deres adskillelse, og Filon var den mest fremtrædende formidler. Han var fortrolig med det mystiske, transcendente gudsbegreb, der takket være langvarig fejlfortolkning var udvundet af Platons kosmogoniske dialog, Timaeus. Her blev Gud hævet over verden. Hans forestilling om guddommens nærvær, eller immanens, i verden kom fra stoikerne. Den jødiske religion gav ham læren om en retfærdig (ren) guddom, hvis moralske inderlighed gjorde relationer til mennesker mulige. Desuden satte samtidens englelære og dæmonlære ham i stand til at udtænke et system, hvorved den rene guddom kunne forbindes med den grove verden, på trods af dens uudryddelige ondskab. Det er derfor ikke mærkeligt, at han kun opnåede en sammensmeltning, og det i overensstemmelse med tidens teosofiske retning. Ikke desto mindre modvirkede han de deistiske tendenser i rabbinsk spekulation ved henvisning til hellenistisk panteisme og modvirkede samtidig denne panteisme ved den indre moralisme i sin nationale tro. Den græske tænknings logiske symmetri blev styrket af hebraisk religiøs intuition. Følgen blev snarere en gæring end et system, men en gæring, som tydeligt bragte det påtrængende problem frem. Kernen var denne: Mennesket må overvinde sin egen brudstykkeagtige erfaring og stige op til et absolut væsen; men på trods af dets absoluthed må dette væsen bringes i direkte kontakt med det endelige. Filon var ude af stand til at forlige de to krav, fordi han ikke kunne hæve sig over dem; men bestræbelsen på forligelse styrer al hans tænkning. Som følge heraf koncentrerede han sig om tre hovedemner for undersøgelse:

(1) gudsbegrebet;

(2) måden, hvorpå Gud står i relation til verden;

(3) menneskets natur.

5. Tre emner for undersøgelse:

(1) Gudsbegrebet:

Filons lære om Gud er, ligesom læren hos den nyplatoniske skole, som han varslede, gennemført dualistisk. Uden tvivl bestemmes den i vid udstrækning af visse menneskelige analogier. For eksempel er Guds eksistens nødvendig for verdens styring, på ganske samme måde som menneskets sind må eksistere for at tilvejebringe princippet for al menneskelig handling; og da materien ikke er selvbestemmende, kræves der et princip, analogt med sindet, som dens første årsag. Endvidere, ligesom den varige sjæl forbliver uforandret gennem et menneskelivs omskiftelser, således må der bag fænomenernes uophørlige spil findes et selveksisterende væsen. Ikke desto mindre udstrækkes den menneskelige analogi aldrig til Gud i hans egentlige væren. Ingen menneskelige træk kan knyttes til guddommen. Sproget kan angive en sådan parallelisme, ja Skrifterne er fulde af eksempler, men vi må betragte dem som indrømmelser til dødelig svaghed. Når disse tilpasninger er fjernet, bliver det tydeligt, at mennesket aldrig kan kende Gud positivt. Ethvert adjektiv, der bruges til at beskrive ham, kan ikke gøre mere end at pege på kontrasten mellem hans relationsløse væren og de endelige tings afhængighed. At Gud er, er Filon fuldt overbevist om; hvad han er, kan intet menneske nogensinde sige. Han er én og uforanderlig, enkel og umålelig og evig, netop som mennesket ikke er det. "For han er uforanderlig, kræver slet intet andet, så at alle ting tilhører ham, men han, strengt taget, tilhører intet." Denne lære om guddommens transcendens var et væsentligt postulat i filonsk tænkning. For eftersom han udstøder alle verdens ufuldkommenheder, befinder Gud sig netop i den tilstand af væren, som hele skabningen dengang længtes efter. Kort sagt var dualismen, langt fra at være en hindring for frelsen, snarere en betingelse, uden hvilken frelsens problem hverken kunne formuleres eller løses. Mennesker stod i nødvendig relation til dette væsen, men indtil videre stod han ikke i nogen som helst relation til dem. Alligevel må mennesker vende tilbage til Gud, men han forbliver så fjern, i den rene kontemplations og fuldendelses rige, at han ikke kan nærme sig dem. Filons fortrolighed med logisk græsk tænkning hindrede ham i at overvinde vanskeligheden på den jødiske religions måde. En uvirksom henvisning til "Guds valg", adskilt fra hans natur, kunne ikke være tilstrækkelig for et sind oplært i hellenske metoder. Spørgsmålet var derfor: Hvordan kunne formidling finde sted?

(2) Guds relation til verden.

På dette punkt antager Filons tænkning en form, som er af stor interesse for læsere af Det Nye Testamente. Gud, som er hævet over de skabte ting, er ubegribelig og immateriel. Derfor kan han ikke stå i direkte forbindelse med verden. Derfor skabte han den og opretholder den ved mellemliggende kræfter. Disse virkende magter blev foreslået Filon af de platoniske ideer. Men han personliggjorde dem mere eller mindre og, som en karakteristisk tilføjelse, indbefattede dem i Logos. Han erstattede det platoniske udtryk "Idé" med udtrykket "Logos" på grundlag af Skriftens udtryk "Guds ord." Forestillingen blev yderligere påvirket af hans hellenistiske psykologiske tanke om, at et ord er en "skygge" af en gerning. Følgelig er Logos "Guds skygge"--Gud er den "gerning," hvorved "skyggen" kastes. Som en direkte følge fremtræder Logos i to aspekter. På den ene side er det indre og iboende; på den anden side er det ydre og formidlende. Rækkevidden af denne skelnen angives meget godt af de betegnelser, som Filon anvender om hvert aspekt for sig. Det indre Logos er den "Førstefødte," den "anden Gud," "formidleren," "løsesummen," "Guds billede," "medlem af treenigheden," "ypperstepræst." Det ydre Logos "bliver i mennesket," er "profeten," "hyrden," "sendebudet," "kunstneren," "den ældre," "fortolkeren," "Guds skygge." Det første repræsenterer Filons forestilling om Logos' enhed med Gud, det andet hans måde at sørge for Logos' åbenbaring i de skabte ting. Han forsøger således at bevare Guds transcendens lige så vel som hans immanens. Uden tvivl havde den guddommelige naturs mysterium i tidligere tider gjort indtryk på mennesker med mindst lige så stor kraft som nu. Men med en af to følger. Enten blev de enkelte endelige ting og Guddommen blandet sammen i uløselig forvirring, som i orientalsk panteisme, eller også blev Gud forvist fra verden, som i de yderste udviklinger inden for græsk dualisme. Filon forsøgte at forene de to tendenser og var derfor i stand til at se den åbenlyse modsigelse i øjnene mellem tanken om et absolut Væsen og den uklare forestilling om en mangfoldighed af fænomener, hvori dette Væsen på en eller anden måde burde være nærværende, trods transcendensen. Han kræver en Gud, som i sin ophøjethed skal være en værdig Guddom; dette er jøden i ham. Men han kræver også et bestemt forhold mellem denne Gud og hans skabning; dette er grækeren og til dels orientaleren i ham. Takket være det første kunne han ikke lade sig nøje med ren naturalisme; takket være det sidste kunne ingen fabel eller noget billede være tilstrækkeligt. Der krævedes en virkelig formidler, som kunne forbinde verden med dens hjertes længsel. Men Filon kunne ikke overvinde én vanskelighed, som var særegen for samtidens tænkning. Han var ude af stand til at forbinde Gud direkte med skabningen og samtidig bevare hans renhed ubesmittet. Heraf kommer den uklarhed, der omgiver hans forestilling om Logos, og ligeledes hans vaklen med hensyn til dets personlighed. Således finder vi de forskellige intellektuelle kræfter, som han havde arvet, virke på ham--snart den ene, snart den anden. Undertiden behersker den platoniske idélære ham; undertiden hælder han til stoicismen med dens immanente verdensfornuft; og her synes han endog at foregribe læren om treenigheden; atter får forgreningerne af rabbinsk lærdom ham til at tillægge Logos en præstelig funktion eller en sonende opgave. Intet enkelt aspekt opnår overherredømme, skønt man i det store og hele kan sige, at mystisk platonisme dominerer. Således: "Idéernes verden har sin plads i det guddommelige Logos, ligesom planen for en by er i bygmesterens sjæl." Følgelig kan Guds tanke få sin plads i verden ved at blive indpræget i tingene; men på grund af dens subjektive natur må den opfattes subjektivt, det vil sige af en, som er i stand til at træde ind i denne sfære. Logos synes således helt at eksistere i samme område som Guddommen; derfor kan det kun formidle mellem ham og skabningen, hvis et element, der hører Guddommen til, kan skelnes i jordiske ting. Med andre ord formidler Logos mellem Gud og verden, men har kun del i den guddommelige natur. Dette er i hvert fald den indre logik i Filons opfattelse. Den forklarer skabelsen, men har ingen magt til at overtale mennesket til at overskride de begrænsninger, som dets legemlige fængsel har pålagt det. Således bliver spørgsmålet om Logos' personlighed aldrig afklaret. For så vidt Filon behøver Logos for at forbinde Gud med verden, hælder han mod en lære om personlighed. For så vidt han gør det til princippet for alle aktiviteter i verden, hælder han bort fra personlighed. Kort sagt har vi en "verdenssjæl." Og som følge heraf er der en iboende tendens til at reducere al endelig væren til illusion. Man kunne faktisk kalde Logos et svar af en art på Aristoteles' spørgsmål--hvilken af de platoniske ideer kunne forbinde de øvrige ideer med de sanselige ting? Frelsen opfattes som udvirket, ikke af en person, men af en abstrakt essens, der strømmer fra Guddommen, en essens som fandt sit rette udtryk snarere i den kosmiske orden end i en person. Skønt Filon derfor tænker i et kulturelt perspektiv, der ligner det, som er karakteristisk for forfatteren til det fjerde evangelium, er der to vældige forskelle, som præger hans lære. På den ene side er den spekulativ, ikke etisk personlig. På den anden side lykkes den slet ikke med at bestemme hans formidlers natur i sig selv, men vakler på en måde, der viser, hvor vag og flydende forestillingen i virkeligheden var.

(3) Læren om mennesket.

Dette fremgår yderligere i læren om mennesket. I overensstemmelse med gængse fortolkninger af Platon lader Filon mennesket få del i Guds rationelle natur, men benægter, at det legemliggør den højeste art af fornuft. Det vil sige, at det ideelle menneske og det menneske, vi kender fra almindelig erfaring, skelnes fra hinanden. Det første er rationelt, som Gud er. Det sidste er dels rationelt, dels irrationelt. Legemet fordærver sjælens oprindelige englelige renhed, og på samme måde bliver fornuften blandet med noget ringere. Og dog, selv om den højere natur bliver mere og mere fornedret, efterhånden som årene går, er et guddommeligt frø til stede, rede til at bryde frem. Derfor må mennesket knuse kødet og dets begær. På dette punkt bemærker vi virkningen af det stoiske ideal om uforstyrrelighed. Når mennesket har nået denne apati, kan det nyde kontemplationens liv. Dette kulminerer igen i ekstase, når den menneskelige sjæl opnår pludselig og øjeblikkelig forening med det guddommelige. I et "skønt øjeblik" undslipper mennesket sansernes trældom. Alligevel forbliver læren intellektuel selv her. Den, "som undslipper sit eget sind, flygter til universets sind, idet han bekender, at alle de ting, der hører det menneskelige sind til, er tomme og uvirkelige, og tilskriver Gud alt." Filons antropologi ender derfor i foragt for dette liv, som på ingen måde er umagen værd, og i et råd om fuldkommenhed, der kun er tilgængeligt for en udvalgt elite. Følgelig er konklusionen på det hele, at han aldrig så, hvordan det guddommelige og det menneskelige kan forenes, skønt han formulerede problemets faktorer med stor klarhed og dybt følte, hvor presserende en løsning var. Hans evangelium var for kulturens børn. Han så det evige i det timelige og håbede, at godt kunne skjule sig i ondt. Men han forstod aldrig, at "kærlighed til en guddommelig person" kunne udbredes så vidt gennem en menneskelig sjæl, at ondskab og uvirkelighed blev midler til at opnå det gode og til sandhedens åbenbaring. Den frelse, han forestillede sig, var fra selvet, ikke i selvet. Derfor er, som han selv hævder, harmoni med Gud "et ubegribeligt mysterium for mængden og skal kun meddeles de oplærte." Dette er heller ikke mærkeligt. For en Gud, som er verdens fornuftige "form"; en "materie", som begynder som en uskelnelig masse og ender som et "andet princip"; og sanseobjekter, der gøres synlige ved mange ejendommelige mellemkræfters virke, spændende fra "engle-ord" til den menneskelige sjæl, udgør en kombination, der ligger uden for rækkevidde for alle undtagen de "indviede." Mere praktisk anvendelig er Filons opfattelse af det moralske liv – som sjælens krig mod lidenskab, nydelse og sanselighed. Dog er selv denne kamp håbløs, medmindre den føres med den "filosofiske atlet"s udrustning. Flugten fra kødets "fængselshus" synes kun at følge af dyb kundskab.

6. Filons værker:

Sandsynligvis blev Filons værker skrevet før hans romerske gesandtskab. De viser, hvordan han forsøgte udelukkende at anvende græske filosofiske begreber på jødiske trosforestillinger, historie og skikke. De omfattende levn, der er kommet ned til os, synes at høre til tre kommentarer til Pentateuken og Moseloven. Efter al sandsynlighed er de dele af Filons folkelige fremstilling, skrevet til undervisning og oplysning for dannede hellenistiske kredse snarere end for den oplærte "indviede." De afhandlinger, der er vigtigst for Filons religionsfilosofiske synspunkter, er følgende: Om verdens skabelse; Om de hellige loves allegorier; Om Guds uforanderlighed; Om sprogenes forvirring; Om Abrahams udvandring; Om mødet med henblik på at modtage undervisning; Om den vise mands liv, fuldkommengjort ved undervisning; Den uskrevne lov; Abraham; Om særlige love; Om belønninger og straffe; At enhver, som er dydig, også er fri; Om verden; og Fragmenterne. Omkring 8 værker, der tilskrives Filon, er omstridte. Mest iøjnefaldende blandt disse er Om det kontemplative liv, med dets asketiske syn på moral og dets beskrivelse af terapeuterne som det ideelle fællesskab.

LITTERATUR.

E. Schurer, A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ, Division II, Volume III, pp. 321 f (Edinburgh, 1886); E. Schurer, "Philo" i EB; James Drummond, Philo Judaeus, or, The Jewish-Alexandrian Philosophy in Its Development and Completion (2 bind, London, 1888); R. M. Wenley, Socrates and Christ: a Study in the Philosophy of Religion, kapitel vii, viii (Edinburgh, 1889); H. Ewald, The History of Israel, VII, 194 f (London, 1885); A. Haursrath, A History of New Testament Times, division II, bind I, kapitel iv til vi (London, 1885); H. Graetz, History of the Jews from the Earliest Times to the Present Day, II, 183 f, 206 f (London, 1891); E. Caird, The Evolution of Theology in the Greek Philosophers, II, forelæsninger xx-xxi, xxvii (Glasgow, 1904); artiklen "Philo" i Jewish Encyclopedia; Ernest F. Scott, The Fourth Gospel, Its Purpose and Theology, 54 f, 145 f (2. udgave, Edinburgh, 1908); F.C. Conybeare, Philo: About the Contemplative Life (Oxford, 1895). En engelsk oversættelse er lavet af C.D. Yonge i Bohn Library (London, G. Bell and Sons). Den tekst, der sædvanligvis citeres, er T. Mangeys. Den bedste moderne tekst er Cohns og Wendlands.

R. M. Wenley