Kristi person

Artiklens metode

I. PAULUS' LÆRE 1. Filipperbrevet 2,5-9

(1) Afsnittets hovedretning

(2) vor Herres iboende guddommelighed

(3) Ingen undersøgelse

(4) vor Herres menneskelighed

2. Andre paulinske afsnit

II. LÆREN I HEBRÆERBREVET

Hebræerbrevet 2,1 ff.

(1) Baggrund af udtrykkelig guddommelighed

(2) Menneskelighedens fuldstændighed

(3) Fortsat besiddelse af guddommelighed

III. LÆREN I ANDRE BREVE

IV. JOHANNES' LÆRE

1. Brevene

2. Prologen til evangeliet

(1) Det væsen, som blev inkarneret

(2) Inkarnationen

(3) Den inkarnerede person

3. Evangeliet

V. LÆREN I DE SYNOPTISKE EVANGELIER

VI. JESU LÆRE

1. Den johannæiske Jesus

(1) Hans højere natur

(2) Hans ydmygelse

2. Den synoptiske Jesus

(1) Hans guddommelighed

(a) Markus 13,32

(b) Andre afsnit: Menneskesønnen og Guds søn

(c) Matthæus 11,27; 28,19

(2) Hans menneskelighed

(3) Personens enhed

VII. DE TO NATURER FORUDSÆTTES OVERALT

VIII. FORMULERING AF LÆREN

LITTERATUR

Artiklens metode:

Formålet med denne artikel er at gøre den opfattelse af Kristi person, i dette udtryks tekniske betydning, som ligger på — eller, hvis vi foretrækker at sige det sådan, under — Det Nye Testamentes sider, så klar som muligt. Hvis formålet var at efterspore den proces, hvorved dette store mysterium er blevet åbenbaret for mennesker, måtte man begynde med antydningerne om Messias' persons natur i Det Gamle Testamentes profeti, og man måtte forsøge at skelne det nøjagtige bidrag, som hvert åbenbaringsorgan giver til vor viden. Og hvis der hertil føjedes et ønske om at fastslå fremskridtet i menneskers opfattelse af dette mysterium, ville der kræves en yderligere undersøgelse af den nøjagtige grad af forståelse, hvormed den åbenbarede sandhed blev modtaget på hvert trin af dens åbenbaring. De størrelser, som sådanne undersøgelser beskæftiger sig med, er imidlertid meget små; og udbyttet af dem er i et tilfælde som det foreliggende ikke særlig stort. Det er naturligvis vigtigt at vide, hvordan Messias' person blev fremstillet i Det Gamle Testamentes forudsigelser; og det er i det mindste interessant at lægge mærke til for eksempel den vanskelighed, som vor Herres nærmeste disciple oplevede ved at fatte alt, hvad der lå i hans fremtræden. Men når alt kommer til alt, er vor Herres persons sammensætning et spørgsmål om åbenbaring, ikke om menneskelig tænkning; og det er i særlig grad en åbenbaring i Det Nye Testamente, ikke i Det Gamle Testamente. Og hele Det Nye Testamente er produktet af én enkelt bevægelse, på ét enkelt trin i dens udvikling, og fremviser derfor i sin grundlæggende lære et fælles præg. Hele Det Nye Testamente blev skrevet inden for omtrent et halvt århundredes grænser; eller, hvis vi undtager Johannes' skrifter, inden for det snævre tidsrum af et par årtier; og hele den samling skrifter, som indgår i det, hænger så nøje sammen, at man med rimelighed kan fremstille det sådan, at de alle bærer præg af ét sind. I sin grundlæggende lære egner Det Nye Testamente sig derfor lettere til det, der kaldes en dogmatisk, end til det, der kaldes en genetisk behandling; og vi vil trænge sikrest ind i dets væsentlige mening, hvis vi tager udgangspunkt i dets klareste og fyldigste udsagn og lader deres lys falde over dets mere lejlighedsvise hentydninger. Dette gælder i særlig grad et emne som Kristi person, der hovedsagelig behandles lejlighedsvis som noget, der allerede er forstået af alle, og som kun behøver at blive antydet snarere end formelt udlagt. For at vi kan tolke disse hentydninger rigtigt, er det nødvendigt, at vi fra begyndelsen genfinder den fælles opfattelse, der ligger til grund for dem alle.

I. Paulus' lære.

1. Filipperbrevet 2,5-9:

(1) Afsnittets hovedretning.

Vi begynder altså med den mest læremæssige af Det Nye Testamentes forfattere, apostlen Paulus, og med et af de afsnit, hvor han mest fuldstændigt antyder sin opfattelse af sin Herres person, Fil 2,5-9. Selv her udlægger Paulus imidlertid ikke formelt læren om Kristi person; han hentyder blot til visse kendsgerninger om hans person og handling, som hans læsere udmærket kendte, for at han kan give vægt til en fremdragelse af Kristi eksempel. Han formaner sine læsere til uselviskhed, en sådan uselviskhed som agter andre højere end os selv og ikke blot ser på vore egne forhold, men også på andres. Netop denne uselviskhed, erklærer han, blev eksemplificeret af vor Herre. Han så ikke på sine egne forhold, men på andres; det vil sige, han holdt ikke fast på sine rettigheder, men var villig til at give afkald på alt, hvad han med rette kunne have krævet for sig selv, til gavn for andre. For, siger Paulus, skønt han, som vi alle ved, i sin iboende natur ikke var andet end Gud, så så han dog ikke, som vi alle udmærket ved, grådigt på sin stilling som lig med Gud, men regnede ikke sig selv for noget, idet han tog en tjeners skikkelse på sig og blev gjort i menneskers lighed; og da han blev fundet i fremtræden som et menneske, ydmygede han sig selv og blev lydig indtil selve døden, ja, døden på korset. Udsagnet er givet i historisk form; det fortæller historien om Kristi liv på jorden. Men det fremstiller hans liv på jorden som et liv, der i alle sine elementer var fremmed for hans iboende natur og kun blev antaget for at gennemføre et uselvisk formål. På jorden levede han som et menneske og underkastede sig menneskers fælles lod. Men han var ikke af natur et menneske, og han var heller ikke i sin egen natur underlagt menneskelivets vilkår. Af natur var han Gud; og han ville naturligt have levet, som det sømmede sig for Gud — »på lige fod med Gud«. Han blev menneske ved en frivillig handling, »idet han ikke regnede sig selv for noget«, og efter at være blevet menneske levede han frivilligt sit menneskeliv under de betingelser, som opfyldelsen af hans uselviske formål pålagde ham.

(2) Vor Herres iboende guddommelighed.

De udtryk, hvori disse store bekræftelser fremsættes, fortjener den omhyggeligste opmærksomhed. Det sprog, hvori vor Herres iboende guddommelighed udtrykkes, er for eksempel sandsynligvis så stærkt som noget, der kunne udtænkes. Paulus siger ikke blot: “Han var Gud.” Han siger: “Han var i Guds skikkelse,” og bruger en vending, der lægger vægt på, at vor Herre besidder Guds særlige væsenstræk. “Skikkelse” er et udtryk, som betegner summen af de karakteristiske egenskaber, der gør en ting til netop den ting, den er. Således er et sværds “skikkelse” (i dette tilfælde især forhold ved den ydre form) alt det, der gør et givet stykke metal specifikt til et sværd, snarere end f.eks. en spade. Og “Guds skikkelse” er summen af de kendetegn, der gør det væsen, vi kalder “Gud,” specifikt til Gud, snarere end til et andet væsen — f.eks. en engel eller et menneske. Når vor Herre derfor siges at være i “Guds skikkelse,” erklæres han på den mest udtrykkelige måde for at være alt, hvad Gud er, for at besidde hele den fylde af egenskaber, som gør Gud til Gud. Paulus vælger her instinktivt denne måde at udtrykke sig på, fordi hans sind, idet han anfører vor Herre som vort eksempel på selvfornægtelse, naturligt hviler, ikke på den nøgne kendsgerning, at han er Gud, men på rigdommen og fylden i hans væren som Gud. Han var alt dette, og dog så han ikke på sit eget, men på de andres.

Det bør også omhyggeligt bemærkes, at Paulus, når han fremsætter denne store bekræftelse om vor Herre, ikke lægger den særskilt i fortiden, som om han beskrev en væremåde, der ganske vist tidligere var vor Herres, men ikke længere er hans på grund af den handling, hvorved han blev vort eksempel på uselviskhed. Vor Herre, siger han, “værende,” “eksisterende,” “bestående” “i Guds skikkelse” — som det gengives forskelligt. Den gengivelse, der foreslås i Revised Versions randnote, “værende oprindeligt,” er rigtig i substansen, men noget vildledende. Det anvendte verbum betyder “strengt taget ‘at være forud,’ ‘allerede at være’ sådan og sådan” (Blass, Grammar of New Testament Greek, engelsk oversættelse, 244), “at være der og rede,” og antyder de eksisterende omstændigheder, sindelag eller, som her, den beståenform, hvori den handling, der skal beskrives, finder sted. Det rummer imidlertid ingen antydning af, at disse omstændigheder eller dette sindelag eller denne beståenform ophører; og det så meget mindre i et tilfælde som det foreliggende, hvor det står i en tid (imperfektum), som på ingen måde antyder, at den antydede beståenform fik ende ved den handling, der beskrives af det efterfølgende verbum (sammenlign parallellerne: Luk 16,14; Luk 16,23; Luk 23,50; ApG 2,30; ApG 3,2; 2 Kor 8,17; 2 Kor 12,16; Gal 1,14). Paulus fortæller os altså ikke her, hvad vor Herre engang var, men snarere hvad han allerede var, eller bedre, hvad han i sin iboende natur er; han beskriver ikke en fortidig eksistensmåde hos vor Herre, før den handling, han anfører som eksempel, fandt sted — selv om den eksistensmåde, han beskriver, var vor Herres eksistensmåde før denne handling — så meget som han maler den baggrund, på hvilken den anførte handling kan træde frem i relief. Han fortæller os, hvem og hvad han er, som gjorde disse ting for os, for at vi kan værdsætte, hvor store de ting er, som han gjorde for os.

(3) Ingen undersøgelse.

Og her er det vigtigt at bemærke, at hele den anførte handling således fremhæves på denne baggrund — ikke blot dens negative beskrivelse, nemlig at vor Herre (skønt han er alt, hvad Gud er) ikke grådigt så på sin (deraf følgende) væren på lige fod med Gud; men også dens positive beskrivelse, indført med “men ....”, og det i begge dens elementer, ikke blot det, der går ud på (Fil 2,7), at ‘han ikke tog hensyn til sig selv’ (ikke dårligt gengivet af King James Version: Han “gjorde sig selv uden anseelse”; men ganske vildledende af Revised Version (britisk og amerikansk): Han “tømte sig selv”), men lige så meget det, der går ud på (Fil 2,8), at “han ydmygede sig selv.” Det er hele det, vor Herre beskrives som gørende i Fil 2,6-8, som han beskrives som gørende trods sin “beståen i Guds skikkelse.” Så langt er Paulus altså fra at antyde, at vor Herre lagde sin guddommelighed til side, da han trådte ind i sit liv på jorden, at han snarere hævder, at han bevarede sin guddommelighed gennem hele sit liv på jorden og under hele sin ydmygelses forløb, helt til selve døden, bevidst stadig øvede selvfornægtelse og levede et liv, som af natur ikke tilhørte ham, og som faktisk stod i direkte modstrid med det liv, der naturligt var hans. Det er denne underliggende implikation, som bestemmer hele valget af det sprog, hvori vor Herres jordiske liv beskrives. Det er, fordi det holdes for øje, at han stadig var “i Guds skikkelse,” det vil sige, at han stadig var i besiddelse af hele det legeme af karakteristiske egenskaber, hvorved Gud gøres til Gud, at han for eksempel siges at være blevet gjort, ikke til menneske, men “i menneskers lighed,” at han blev fundet, ikke som menneske, men “i fremtræden som et menneske”; og at underet i hans tjenerskikkelse og lydighed, tjenerskikkelsens kendetegn, tænkes som så stort. Skønt han virkelig var menneske, var han langt mere end menneske; og Paulus ville ikke have sine læsere til at forestille sig, at han blot var blevet menneske. Med andre ord lærer Paulus ikke, at vor Herre engang var Gud, men i stedet var blevet menneske; han lærer, at skønt han var Gud, var han også blevet menneske.

Et indtryk af, at Paulus mener at antyde, at vor Herre, da han trådte ind i sit jordiske liv, havde lagt sin guddommelighed bort, kan skabes af en meget udbredt fejltolkning af den centrale sætning i hans udsagn--en fejltolkning, som desværre har fået udbredelse gennem gengivelsen i English Revised Version: "regnede det ikke for en pris at være Gud lig, men udtømte sig selv," varieret uden forbedring i American Standard Revised Version til: "regnede ikke det at være Gud lig for noget, der skulle gribes, men udtømte sig selv." Det første (negative) led i denne sætning betyder ganske enkelt: Han så ikke grådigt på det, at han var Gud lig; han satte ikke "den højeste værdi" på det (se Lightfoot om sætningen). Det sidste (positive) led kan imidlertid ikke, som modsætning til dette, betyde, at han derfor "udtømte sig selv," berøvede sig selv dette, at han var Gud lig, og endnu mindre at han "udtømte sig selv," berøvede sig selv selve sin guddommelighed ("Guds skikkelse"), som hans lighed med Gud er den åbenbarede følge af. Verbet, der her gengives "udtømte," bruges stadig i overført betydning (således kun i Det Nye Testamente: Rom 4,14; 1 Kor 1,17; 1 Kor 9,15; 2 Kor 9,3) og kan her ikke tages bogstaveligt. Dette fremgår allerede af angivelsen af den måde, hvorpå "udtømningen" siges at være blevet udført, givet i den mådesbisætning, som straks føjes til: ved at "tage en tjeners skikkelse." Man kan ikke "udtømme" ved at "tage"--tilføje. Det fremgår imidlertid lige så klart af styrken i den vægt, som ved sin placering lægges på "sig selv." Vi kan tale om vor Herre som en, der "udtømmer sig selv" for noget andet, men næppe, med denne stærke vægt, om at han "udtømmer sig selv" for noget andet. Dette eftertrykkelige "sig selv," indskudt mellem den foregående sætning og verbet, der gengives "udtømte," bygger en barriere, som vi ikke kan klatre tilbage over i søgen efter det, som vor Herre udtømte sig selv for. Hele tanken er nødvendigvis indeholdt i de to ord, "udtømte sig selv," hvor ordet "udtømte" derfor må tages i en betydning svarende til den, det har i de andre steder i Det Nye Testamente, hvor det forekommer. Med ét ord siger Paulus her ikke mere end, at vor Herre, som ikke så med grådige øjne på sin tilstand af lighed med Gud, udtømte sig selv, om man må undskylde udtrykket, for sig selv; det vil sige, i nøje overensstemmelse med den formaning, hvis vægt hans eksempel anføres for at forøge, at han ikke så på sit eget. "Han regnede ikke sig selv for noget," kan vi med rette parafrasere sætningen; og dermed bortfalder hele spørgsmålet om, hvad han udtømte sig selv for. Hvad vor Herre faktisk gjorde, ifølge Paulus, udtrykkes i de følgende sætninger; dem, vi nu har for os, udtrykker snarere den moralske karakter af hans handling. Han tog "en tjeners skikkelse" og blev således "gjort i menneskers lighed." Men at han gjorde dette, viste, at han ikke tillagde sin tilstand af lighed med Gud overdreven værdi og ikke regnede sig selv for det tilstrækkelige mål for alle bestræbelser. Han var ikke selvoptaget: Han havde hensyn til andre. Således bliver han vort højeste eksempel på selvfornægtende adfærd.

Se også KENOSIS.

(4) Vor Herres menneskelighed.

Det sprog, hvormed den handling beskrives, hvori vor Herre viste, at han gav afkald på sig selv, må forstås i sin fulde betydning. Han tog »en tjeners skikkelse på sig, idet han blev gjort i menneskers lighed«, siger Paulus. Udtrykket »skikkelse« har her naturligvis samme fulde betydning som i det foregående tilfælde, hvor det forekommer i udtrykket »Guds skikkelse«. Det meddeler den særlige kvalitet, hele summen af kendetegn, hvorved en tjener bliver det, vi kender som en tjener; vor Herre antog altså, ifølge Paulus, ikke blot en tjeners stand eller tilstand eller ydre fremtræden, men virkeligheden; han blev en virkelig »tjener« i verden. Den handling, hvorved han gjorde dette, beskrives som en »tagen«, eller, som det ud fra denne beskrivelse er blevet sædvanligt at formulere det, som en »antagelse«. Meningen er, at vor Herre optog en menneskelig natur i sin person; og derfor forklares det straks, at han tog en tjeners skikkelse ved at »blive gjort i menneskers lighed«. At apostlen ikke kort siger, at han antog en menneskelig natur, skyldes, at hans tanke er optaget af den kontrast, som han vil fremhæve stærkt for at styrke sin appel til vor Herres eksempel: mellem det, vor Herre er af natur, og det, han var villig til at blive, idet han ikke så på sit eget, men også på andres. Denne kontrast er uden tvivl indeholdt i den enkle modsætning mellem Gud og menneske; den udtrykkes langt skarpere i de kvalificerende udtryk »Guds skikkelse« og »en tjeners skikkelse«. Verdens Herre blev en tjener i verden; han, hvis ret det var at herske, tog lydighed som sit livskendetegn. Derfor bruger Paulus naturligt nok her et ord for kvalitet snarere end et ord for blot natur; og dernæst definerer han sin mening med dette kvalitetsord ved en yderligere forklarende ledsætning. Denne yderligere ledsætning — »idet han blev gjort i menneskers lighed« — sår ikke tvivl om den menneskelige naturs virkelighed, som blev antaget, i modstrid med betoningen af dens virkelighed i udtrykket »en tjeners skikkelse«. Den, sammen med den følgende ledsætning — »og idet han i fremtræden blev fundet som et menneske« — skylder, som allerede påpeget, sin særlige form apostlens levende bevidsthed om, at han taler om én, der, skønt virkelig menneske og i besiddelse af alt det, der gør et menneske til et menneske, dog samtidig er uendeligt mere end et menneske, intet mindre end Gud selv, i besiddelse af alt det, der gør Gud til Gud. Kristus Jesus er derfor efter hans opfattelse (som efter hans læseres opfattelse, for han underviser her ikke sine læsere om Kristi persons natur, men minder dem om visse elementer i den med henblik på sin formaning), både Gud og menneske, Gud som har antaget mennesket i personlig forening med sig selv, og som i denne sin antagne menneskelighed har levet et menneskeliv på jorden.

2. Andre paulinske steder:

Elementerne i Paulus' opfattelse af Kristi person træder os i møde i dette tankevækkende afsnit med usædvanlig fylde. Men de får alle endeløs belysning gennem hans lejlighedsvise hentydninger til dem, den ene eller den anden, rundt omkring i hans breve. Det ledende motiv i dette afsnit dukker for eksempel ganske fuldstændigt op igen i 2 Kor 8,9, hvor vi formanes til at efterligne vor Herre Jesu Kristi nåde, han som for vor skyld (eftertrykkeligt) blev fattig -- han som var (igen et imperfektum participium og derfor uden antydning af, at den beskrevne tilstand ophørte) rig -- for at vi ved hans (meget eftertrykkeligt) fattigdom skulle blive rige. Her henvises der til forandringen i vor Herres tilstand på et tidspunkt, som forfatteren og hans læsere fuldt ud forstod, og den tilskrives sit motiv, men der gives ingen nærmere bestemmelse af arten af nogen af de to tilstande, der henvises til. Vi kommer nærmere ind på den præcise karakter af den handling, hvorved forandringen blev tilvejebragt, i et afsnit som Gal 4,4. Vi læser, at "da tidens fylde kom, udsendte Gud sin Søn, født af en kvinde, født under loven, for at han kunne løskøbe dem, der var under loven." Hele begivenheden henføres til Faderen som opfyldelsen af hans evige frelsesplan, og den beskrives specifikt som en inkarnation: Guds Søn fødes af en kvinde -- han, som i sin egen natur er Guds Søn og bliver hos Gud, udsendes fra Gud på en sådan måde, at han fødes som et menneske, underlagt loven. De primære implikationer er, at dette ikke var begyndelsen på hans væren; men at han før dette hverken var et menneske eller underlagt loven. Men der er ingen antydning af, at han ved at blive menneske og underlagt loven ophørte med at være Guds Søn eller mistede noget af det, der ligger i denne høje betegnelse. Det enestående i hans forhold til Gud som hans Søn understreges i et beslægtet afsnit (Rom 8,3) ved, at betegnelsen forhøjes til Guds "egen Søn", og hans forskellighed fra andre mennesker antydes i samme afsnit ved erklæringen om, at Gud sendte ham, ikke i syndigt kød, men kun i syndigt køds lighed." Virkeligheden af vor Herres kød drages ikke i tvivl ved denne talemåde, men hans frihed fra den synd, som er forbundet med kødet, sådan som det findes i den fortabte menneskehed, slås fast (sammenlign 2 Kor 5,21). Skønt han altså er sandt menneske (1 Kor 15,21; Rom 5,21; ApG 17,31), er han ikke uden forskelle fra andre mennesker; og disse forskelle vedrører ikke blot den tilstand (som syndig), hvori mennesker for nærværende befinder sig, men også selve deres oprindelse: de er nedenfra, han er ovenfra -- `det første menneske er fra jorden, jordisk; det andet menneske er fra himlen' (1 Kor 15,47). Dette er hans særegenhed: Han blev født af en kvinde ligesom andre mennesker; dog steg han ned fra himlen (sammenlign Ef 4,9; Joh 3,13). Meningen er naturligvis ikke, at han allerede i himlen var et menneske; meningen er, at selv som menneske har han sin oprindelse i en særlig forstand fra himlen. Paulus beskriver, hvad han var i himlen (men ikke alene i himlen) -- det vil sige, før han blev sendt i syndigt køds lighed (om end ikke alene før dette) -- med de store udtryk "Guds Søn", "Guds egen Søn", "Guds skikkelse" eller atter med ord, hvis betydning ikke kan misforstås: `Gud over alle' (Rom 9,5). I det sidst citerede afsnit, sammen med dets parallel tidligere i samme brev (Rom 1,3), stilles de to sider eller elementer af vor Herres person sammen på en måde, der ikke kan efterlade nogen tvivl om Paulus' opfattelse af hans dobbelte natur. I det tidligere af disse afsnit fortæller han os, at Jesus Kristus ganske vist blev født af Davids slægt efter kødet, det vil sige for så vidt angår den menneskelige side af hans væren, men at han med kraft blev udpeget som Guds Søn efter Helligheds Ånd, det vil sige med hensyn til sin højere natur, ved de dødes opstandelse, som i sand forstand begyndte med hans egen opstandelse fra de døde. I det senere af dem fortæller han os, at Kristus ganske vist, hvad kødet angår, det vil sige på den menneskelige side af hans væren, udsprang fra Israel, men at han, på trods af denne jordiske oprindelse for hans menneskelige natur, dog er og forbliver (præsens participium) intet mindre end den højeste Gud, "Gud over alle (eftertrykkeligt), velsignet til evig tid." Således lærer Paulus os, at vor Herre ved at udgå fra Gud for at blive født af kvinde, idet han antog en menneskelig natur, mens han forblev den højeste Gud, også er blevet sandt og fuldkomment menneske. Derfor får vi i en sammenhæng, hvor sprogets ressourcer presses til det yderste for at gøre ophøjelsen af vor Herres væren klar -- hvor han beskrives som den usynlige Guds billede, hvis væren går forud for alt det skabte, ved hvem, gennem hvem og til hvem alle ting er blevet skabt, og i hvem de alle består -- ikke blot at vide, at (naturligvis) hele fylden bor i ham (Kol 1,19), men, med fuldstændig udfoldelse, at `hele guddommens fylde bor legemligt i ham' (Kol 2,9); det vil sige, selve Guds guddommelighed, det som gør Gud til Gud, i hele sin fuldstændighed, har sit varige hjem i vor Herre, og det på en "legemlig måde", det vil sige, den er i ham iklædt et legeme. Den, der ser på Jesus Kristus, ser uden tvivl et legeme og et menneske; men ligesom han ser mennesket iklædt legemet, således ser han Gud selv, i hele hans guddommeligheds fylde iklædt menneskeligheden. Jesus Kristus er derfor Gud "åbenbaret i kødet" (1 Tim 3,16), og hans fremtræden på jorden er en "epifani" (2 Tim 1,10), som er den tekniske betegnelse for en Guds tilsynekomster på jorden. Skønt han er sandt menneske, er han ikke desto mindre også vor "store Gud" (Tit 2,13).

II. Undervisningen i Hebræerbrevet.

Den opfattelse af Kristi person, som ligger til grund for og kommer til udtryk i Hebræerbrevet, kan ikke skelnes fra den, der styrer alle hentydningerne til vor Herre i Paulus' breve. For forfatteren til dette brev er vor Herre frem for alt Guds Søn i ordets mest ophøjede betydning; og det er den guddommelige værdighed og majestæt, som tilkommer ham ud fra selve hans natur, der udgør det grundlæggende træk i det billede af Kristus, som står for hans tanke. Og dog er det netop denne forfatter, som måske mere end nogen anden af Det Nye Testamentes forfattere fremhæver sandheden om Kristi menneskelighed og dvæler mest udførligt ved elementerne i hans menneskelige natur og erfaring.

Hebræerbrevet 2,1 ff:

(1) Baggrund af udtrykkelig guddommelighed.

Det store kristologiske afsnit, som fylder Hebræerbrevets kapitel 2, kan i sin rigdom og fylde af detaljer og i sin brede betydningsvidde måle sig med Filipperbrevet 2. Det stilles frem på baggrund af den bemærkelsesværdige fremstilling af Sønnens guddommelige værdighed, som optager Hebræerbrevet 1 (læg mærke til "derfor" i 2,1). Der var Sønnen blevet erklæret for at være "glansen af hans (Guds) herlighed og det nøjagtige billede af hans væsen", ham gennem hvem universet er blevet skabt, og ved hvis magts ord alle ting holdes i væren; og hans ophøjelse over englene, ved hvem den gamle pagt var blevet indstiftet, måles ved forskellen mellem betegnelserne "tjenende ånder", som passer på de ene, og Guds Søn, ja, Gud selv (1,8.9), som passer på den anden. Formålet med den følgende udtalelse er i de jødiske læsere af brevets tanke at forhøje værdien af den frelse, som denne guddommelige frelser har tilvejebragt, ved at fjerne fra deres sind den anstød, de var i fare for at tage af hans ydmyge liv og skamfulde død på jorden. Denne jordiske ydmygelse finder, får vi at vide, sin rige begrundelse i storheden af det mål, den søgte og nåede. Ved den har vor Herre med sine stærke fødder brudt en vej, ad hvilken det syndige menneske i ham til sidst kan stige op til den høje bestemmelse, som blev lovet det, da det blev erklæret, at det skulle have herredømme over hele skabningen. Jesus Kristus bøjede sig kun for at sejre, og han bøjede sig for at sejre ikke for sin egen skyld (for han var i sin egen person intet mindre end Gud), men for vores skyld.

(2) Menneskelighedens fuldstændighed.

Det sprog, hvori Guds Søns ydmygelse først beskrives, er hentet fra sammenhængen. Fastslåelsen af hans guddommelige majestæt i kapitel 1 havde taget form af en fremstilling af hans uendelige ophøjelse over englene, de højeste af alle skabninger. Hans ydmygelse beskrives derfor her som at være "gjort lidt ringere end englene" (Hebr 2,9). Hvad der menes, er ganske enkelt, at han blev menneske; udtryksmåden er hentet fra Sl 8 i KJV, hvorfra der netop var blevet citeret den erklæring, at Gud havde gjort mennesket (trods dets ubetydelighed) "kun lidt ringere end englene" og således kronet det med herlighed og ære. Brugen af salmens sprog til at beskrive vor Herres ydmygelse har følgelig den sekundære virkning, at den i høj grad udvider læserens fornemmelse af uendeligheden i Guds Søns ydmygelse ved at blive menneske: Han steg en uendelig afstand ned for at nå menneskets højest tænkelige ophøjelse. Men ligesom det primære formål med at overtage sproget blot er at erklære, at Guds Søn blev menneske, sådan forklares det kort efter (Hebr 2,14) som en indtræden i delagtighed i det blod og kød, som er fælles for mennesker: "Da børnene altså har del i kød og blod, fik også han selv på samme måde del i det samme." Frivilligheden, virkeligheden og fuldstændigheden i Guds Søns antagelse af menneskeligheden fremhæves alle her.

Det nærmeste mål for vor Herres antagelse af menneskeligheden erklæres at være, at han kunne dø; han blev "gjort lidt ringere end englene .... på grund af dødens lidelse" (Hebr 2,9); han tog del i blod og kød for at gennem døden ...." (Hebr 2,14). Guds Søn som sådan kunne ikke dø; ham tilkommer af natur et "uopløseligt liv" (Hebr 7,16 randnote). Hvis han derfor skulle dø, måtte han påtage sig en anden natur, for hvilken erfaringen af døden ikke var umulig (Hebr 2,17). Det menes naturligvis ikke, at døden blev ønsket af ham for dens egen skyld. Formålet med vores afsnit er at frelse dets jødiske læsere fra anstødet ved Kristi død. Det, de opfordres til at lægge mærke til, er derfor Jesus, som blev gjort lidt ringere end englene på grund af dødens lidelse, `kronet med herlighed og ære, for at den bitterhed ved døden, som han smagte ved Guds nåde, måtte komme ethvert menneske til gode' (Hebr 2,9), og argumentet føres straks eftertrykkeligt hjem: at det i høj grad sømmede sig for Gud den Almægtige, når han førte mange sønner til herlighed, at gøre deres frelses fører fuldkommen (som frelser) ved hjælp af lidelse. Meningen er, at det kun var gennem lidelse, at disse mennesker, som var syndere, kunne føres til herlighed. Og derfor læser vi i den klarere udtalelse i Hebr 2,14, at vor Herre tog del i kød og blod for "at han gennem døden kunne gøre ham til intet, som havde dødens magt, det vil sige Djævelen; og kunne befri alle dem, som af frygt for døden hele deres liv var underlagt trældom"; og i den endnu klarere udtalelse i 2,17, at det endelige formål med hans ligedannelse med mennesker var, at han kunne "skaffe soning for folkets synder." Det er for synderes frelses skyld, at vor Herre er kommet til verden; men da denne frelse kun kan tilvejebringes ved lidelse og død, forbliver det nærmeste mål for hans antagelse af menneskeligheden, at han kunne dø; hvad der er mere end dette, samler sig omkring dette.

Fuldstændigheden af vor Herres antagelse af menneskelighed og af hans identifikation af sig selv med den får stærk betoning i dette afsnit. Han fik del i det kød og blod, som er menneskers fælles arv, på samme måde som andre mennesker har del i det (Hebr 2,14); og da han således var blevet et menneske blandt mennesker, delte han med andre mennesker livets almindelige vilkår og skæbner, »i alle ting« (Hebr 2,17). Vægten lægges på prøvelser, lidelser, død; men dette skyldes det faktiske forløb, som hans liv fik—og for at det kunne få dette forløb, blev han menneske—og det udelukker ikke andre menneskelige erfaringer. Meningen er, at han virkelig blev et menneske og levede et virkelig menneskeligt liv, underlagt alle de erfaringer, som er naturlige for et menneske under de særlige omstændigheder, hvori han levede.

(3) Fortsat besiddelse af guddommelighed.

Det antydes dog ikke, at han under dette menneskelige liv—»hans køds dage« (Hebr 5,7)—var ophørt med at være Gud eller med at have de egenskaber til sin rådighed, som tilhørte ham som Gud. Det er allerede udelukket af fremstillingerne i Hebræerbrevet 1. Denne frelsesordnings herlighed består netop i, at dens åbenbaringer bringes direkte af den guddommelige Søn snarere end af blot profeter (1,1), og det var som udstrålingen af Guds herlighed og det udtrykte billede af hans væsen, idet han opretholdt universet ved sit magts ord, at denne Søn foretog renselse for synder (1,3). Ja, vi får udtrykkeligt at vide, at selv i kødets dage fortsatte han stadig med at være Søn (5,8), og at det netop var deri, underet lå: at skønt han var og forblev (imperfektum participium) Søn, lærte han dog den lydighed, han havde sat sig for (sammenlign Fil 2,8), gennem det, han led. På lignende måde får vi ikke blot at vide, at han, skønt israelit af Judas stamme, besad »kraften i et uopløseligt liv« (Hebr 7,16 randnote), men, idet den højere natur, som gav ham denne kraft, beskrives som en »evig Ånd« (sammenlign »helligheds ånd«, Rom 1,4), at det var gennem denne evige Ånd, han kunne frembære sig selv uden lyde for Gud, et virkeligt og tilstrækkeligt offer, i modsætning til Den gamle Pagts skygger (Hebr 9,14). Skønt han altså var et menneske, og virkelig menneske, udsprunget af Juda (Hebr 7,14), berørt af følelsen af menneskelige svagheder (Hebr 4,15) og fristet ligesom vi, var han ikke helt som andre mennesker. For det første var han »uden synd« (Hebr 4,15; Hebr 7,26), og ved dette kendetegn var han, i enhver betydning af ordene, adskilt fra syndere. På trods af fuldstændigheden i hans identifikation med mennesker forblev han derfor, selv i sit køds dage, forskellig fra dem og hævet over dem.

III. Undervisningen i andre breve.

Det er kun, når vi bærer denne opfattelse af vor Herres person med os—opfattelsen af ham som på én gang vor højeste Herre, som vi skylder tilbedelse, og vor fælle i erfaringerne af et menneskeliv—at der fremkommer enhed i de mangfoldige hentydninger til ham overalt, hvad enten det er i Paulus’ breve eller i Hebræerbrevet eller i det hele taget i Det Nye Testamentes øvrige brevlitteratur. For i denne sag er der ingen forskel mellem de ene og de andre. Der er uden tvivl nogle få steder i disse andre breve, hvor flere af elementerne i Kristi person føres sammen og omtales udførligt. I 1 Pet 3,18 tales der for eksempel om de to konstitutive elementer i hans person i den fra Paulus velkendte modsætning mellem »kødet« og »ånden«. Men almindeligvis møder vi kun henvisninger til dette eller hint element hver for sig. Overalt tales der om vor Herre som en, der levede sit liv som menneske; men overalt tales der også om ham med den højeste ærefrygt, som alene tilkommer Gud, og selve Guds navn nægtes ham ikke. I 1 Pet 1,11 tages hans præeksistens for givet; i Jak 2,1 identificeres han med Shekinaen, den åbenbarede Jahve—»vor Herre Jesus Kristus, Herligheden«; i Judas vers 4 er han »vor eneste Hersker (Despot) og Herre«; igen og igen er han den guddommelige Herre, som er Jahve (f.eks. 1 Pet 2,3; 1 Pet 2,13; 2 Pet 3,2; 2 Pet 3,18); i 2 Pet 1,1 kaldes han ligefrem »vor Gud og Frelser«. Der findes ingen steder en formel indskærpelse af hele læren om Kristi person. Men overalt forudsættes dens elementer, snart det ene og snart det andet, som forfatterens og læsernes fælles eje. Det er kun i Johannes’ breve, at denne lette og uanstrengte forudsættelse af dem viger for en udtrykkelig insisteren på dem.

IV. Johannes’ undervisning.

1. Brevene:

Under de omstændigheder, hvori han skrev, fandt Johannes det nødvendigt at fastholde elementerne i vor Herres person — hans sande guddommelighed, hans sande menneskelighed og enheden i hans person — på en måde, der i formen er mere læremæssig end noget, vi finder i de øvrige skrifter i Det Nye Testamente. Det store forrådskammer for hans undervisning om emnet er naturligvis prologen til hans evangelium. Men det er ikke blot i denne prolog, heller ikke blot i evangeliet, som den danner en passende indledning til, at disse læremæssige udsagn findes. Den fulde vægt i Johannes' vidnesbyrd om Herrens dobbelte natur træder faktisk kun frem, når man sammenholder det, han siger i evangeliet og i brevene. "I evangeliet," bemærker Westcott (til Joh 20,31), "viser evangelisten trin for trin, at den historiske Jesus var Kristus, Guds Søn (i modsætning til blot `kød'); i brevet bekræfter han på ny, at Kristus, Guds Søn, var sandt menneske (i modsætning til blot `ånd'; 1 Joh 4,2)." Det, Johannes hele vejen igennem vil vise, er, at det var "den sande Gud" (1 Joh 5,20), som blev "kød" (Joh 1,14); og at denne `eneste Gud' (Joh 1,18, randnoten i Revised Version: "Gud, den enbårne") virkelig er kommet "i .... kød" (1 Joh 4,2). I hele universet findes der intet andet væsen, om hvem det kan siges, at han er Gud kommet i kød (sammenlign 2 Joh 1,7, han som "kommer i kødet," hvis kendetegn dette er). Og af alle de undere, der nogensinde er sket i universets underfulde historie, er dette det største — at `det, som var fra begyndelsen' (1 Joh 2,13; Joh 2,14), er blevet hørt og betragtet, set og rørt ved af mennesker (1 Joh 1,1).

2. Prolog til evangeliet:

Ud fra det synspunkt, hvorfra vi nu nærmer os den, kan prologen til Johannesevangeliet siges at falde i tre dele. I den første af disse beskrives naturen hos det væsen, der blev inkarneret i den person, vi kender som Jesus Kristus; i den anden den almene karakter af den handling, vi kalder inkarnationen; og i den tredje den inkarnerede persons natur.

Se JOHANNINE THEOLOGY, III; JOHN, GOSPEL OF, IV, 1, (3), 2.

(1) Det væsen, som blev inkarneret.

Johannes kalder her den person, som blev inkarneret, med et navn, der i Det Nye Testamente er særegent for ham — Logos eller "Ordet." Ifølge de prædikater, han her anvender om ham, kan han med "Ordet" ikke mene andet end Gud selv, "betragtet i hans skabende, virkende, selvåbenbarende og meddelende karakter," summen af alt, hvad der er guddommeligt (C.F. Schmid). I tre knappe sætninger erklærer han fra begyndelsen hans evige beståen, hans evige indbyrdes fællesskab med Gud, hans evige identitet med Gud: `I begyndelsen var Ordet; og Ordet var hos Gud; og Ordet var Gud' (Joh 1,1). "I begyndelsen," på det tidspunkt da tingene først begyndte at være til (1 Mos 1,1), "var" Ordet allerede. Han går forud for alle tings begyndelse. Og han går ikke blot forud for dem; det tilføjes straks, at han selv er skaberen af alt, hvad der er til: `Alle ting blev til ved ham, og uden ham blev ikke én ting til, som er blevet til' (Joh 1,3). Således tages han helt ud af skabningernes kategori. Derfor siges der ikke om ham, at han var den første af de eksisterende, der blev til — at `i begyndelsen var han allerede blevet til' — men at `i begyndelsen, da tingene begyndte at blive til, var han allerede.' Det er en udtrykkelig evighed i væren, der hævdes: "imperfektum i grundteksten antyder i denne sammenhæng, så vidt menneskeligt sprog kan gøre det, forestillingen om absolut, over-tidslig eksistens" (Westcott). Dette, hans evige beståen, var dog ikke i isolation: "Og Ordet var hos Gud." Sproget er indholdsrigt. Det er ikke blot sameksistens med Gud, der hævdes, som om to væsener stod side om side, forenet i et lokalt forhold eller endda i en fælles forestilling. Det, der antydes, er et aktivt fællesskabsforhold. Ordets særskilte personlighed antydes derfor ikke utydeligt. Fra al evighed har Ordet været hos Gud som fælle: Han, som allerede i selve begyndelsen "var," "var" også i fællesskab med Gud. Skønt han således i en vis forstand var en anden ved siden af Gud, var han ikke desto mindre ikke et adskilt væsen fra Gud: "Og Ordet var" — stadig det evige "var" — "Gud." I en vis forstand til at skelne fra Gud var han i en lige så sand forstand identisk med Gud. Der er kun én evig Gud; denne evige Gud er Ordet; i hvilken som helst forstand vi kan skelne ham fra den Gud, som han er "hos," er han dog ikke en anden end denne Gud, men er selv denne Gud. Prædikatet "Gud" indtager den betonede plads i denne store erklæring og er anbragt i sætningen sådan, at det stilles i skarp kontrast til udtrykket "hos Gud," som for at forhindre, at der blot et øjeblik drages utilstrækkelige slutninger om Ordets natur ud fra dette udtryk. Johannes vil have os til at forstå, at det, Ordet var i evigheden, ikke blot var Guds medevige fælle, men den evige Guds eget selv.

(2) Inkarnationen.

Nu fortæller Johannes os, at det var dette Ord, evigt i sin beståen, Guds evige fælle, den evige Guds eget selv, som, da det var »kommet i kødet«, var Jesus Kristus (1 Joh 4,2). »Og Ordet blev kød« (Joh 1,14), siger han. De udtryk, han anvender her, er ikke udtryk for substans, men for personlighed. Meningen er ikke, at Guds substans blev forvandlet til den substans, som vi kalder »kød«. »Ordet« er et personligt navn for den evige Gud; »kød« er en passende betegnelse for menneskeligheden i dens helhed, med de bibetydninger af afhængighed og svaghed, som hører til. Meningen er altså ganske enkelt, at han, som netop var blevet beskrevet som den evige Gud, ved en frivillig handling i tiden blev et menneske. Den nøjagtige art af den handling, hvorved han »blev« menneske, ligger uden for udsagnet; den var noget, som forfatteren og læseren havde fælles kendskab til. Det anvendte sprog antyder blot, at det var en bestemt handling, og at den indebar en forandring i den evige Guds livshistorie, her betegnet som »Ordet«. Hele vægten falder på arten af denne forandring i hans livshistorie. Han blev kød. Det vil sige, at han indtrådte i en eksistensform, hvor de erfaringer, der hører mennesker til, også skulle være hans. Den afhængighed, den svaghed, som udgør selve ideen i kødet i modsætning til Gud, skulle nu indgå i hans personlige erfaring. Og det er netop, fordi disse er bibetydningerne af ordet »kød«, at Johannes vælger dette ord her i stedet for det mere enkelt betegnende ord »menneske«. Det, han mener, er blot, at den evige Gud blev menneske. Men han vælger at sige dette med det sprog, der klarest får frem, hvad det vil sige at blive menneske. Modsætningen mellem Ordet som den evige Gud og den menneskelige natur, som han antog som kød, er udsagnets omdrejningspunkt. Havde evangelisten sagt (som han gør i 1 Joh 4,2), at Ordet »kom i kød«, ville det være kontinuiteten gennem forandringen, der var blevet mest betonet. Når han derimod siger, at Ordet blev kød, så er det, selv om det personlige subjekts kontinuitet naturligvis antydes, den antagne menneskeligheds virkelighed og fuldstændighed, der træder stærkest frem.

(3) Den inkarnerede person.

At Ordet ved at blive kød ikke ophørte med at være, hvad han var, før han trådte ind i denne nye erfaringssfære, lader evangelisten dog ikke blot blive ved en antydning. Ordets herlighed blev efter hans opfattelse så langt fra slukket ved, at han blev kød, at han straks lader os forstå, at han snarere kom som »slæbende herlighedens skyer« efter sig. »Og Ordet blev kød,« siger han, og tilføjer straks: »og tog bolig iblandt os (og vi så hans herlighed, en herlighed som den enbårnes fra Faderen), fuld af nåde og sandhed« (Joh 1,14). Sproget er farvet af erindringer fra tabernaklet, hvor Guds herlighed, Shekinah, boede. Vor Herres kød blev, da det blev antaget af Ordet, Guds tempel på jorden (sammenlign Joh 2,19), og Herrens herlighed fyldte Herrens hus. Johannes fortæller os udtrykkeligt, at denne herlighed var synlig, at den netop var, hvad der sømmede sig for Guds Søn som sådan. »Og vi så hans herlighed,« siger han; ikke at vi anede den eller sluttede os til den, men at vi opfattede den. Den var åben for synet og det faktiske genstandsfelt for iagttagelse. Jesus Kristus var åbenlyst mere end et menneske; han var åbenlyst Gud. Hans faktisk iagttagne herlighed var, fortæller Johannes os videre, en »herlighed som den enbårnes fra Faderen«. Den var enestående; intet lignende var nogensinde set hos nogen anden. Og dens enestående karakter bestod netop i dens overensstemmelse med det, som Guds enestående Søn, udsendt fra Faderen, naturligt ville have; mennesker erkendte og kunne ikke andet end erkende i Jesus Kristus Guds enestående Søn. Når denne Guds enestående Søn yderligere beskrives som »fuld af nåde og sandhed«, skal man ikke mene, at elementerne i hans åbenbarede herlighed er udtømt med denne beskrivelse (sammenlign Joh 2,11). Kun visse træk ved den fremhæves særskilt. Det inkarnerede Ords synlige herlighed var en sådan herlighed, som Guds enestående Søn, udsendt fra Faderen, som var fuld af nåde og sandhed, naturligt ville åbenbare.

For at intet skulle mangle i erklæringen om kontinuiteten af alt, hvad der tilhører Ordet som sådant, ind i denne nye eksistenssfære, og om dets fulde åbenbaring gennem hans køds forhæng, tilføjer Johannes ved afslutningen af sin fremstilling den bemærkelsesværdige sætning: »Hvad Gud angår, har ingen endnu nogensinde set ham; Gud, den enbårne, som er i Faderens favn--han har forklaret ham« (Joh 1,18 randnote). Det er det inkarnerede Ord, som her kaldes »enbåren Gud«. Fraværet af artiklen ved denne betegnelse skyldes uden tvivl dens parallelitet med ordet »Gud«, som står i spidsen for den tilsvarende sætning. Virkningen af dens fravær er at fremhæve kvaliteten snarere end blot individualiteten hos den person, der betegnes sådan. Adjektivet »enbåren« formidler ideen, ikke om afledning og underordning, men om eneståendehed og væsensfællesskab: Jesus er alt, hvad Gud er, og han alene er dette. Om denne »enbårne Gud« erklæres det nu, at han »er«--ikke »var«, tilstanden er ikke en, der er blevet efterladt ved inkarnationen, men en, der fortsætter ubrudt og uforandret--»ind i«--ikke blot »i«--»Faderens favn«--det vil sige, han fortsætter i det mest intime og fuldstændige fællesskab med Faderen. Skønt han nu er inkarneret, er han stadig »hos Gud« i den fulde betydning af den ydre relation, der antydes i Joh 1,1. Da dette er sandt, har han gjort langt mere end at se Gud og er fuldt ud i stand til at »fortolke« Gud for mennesker. Skønt ingen nogensinde endnu har set Gud, har dog den, der har set Jesus Kristus, »Gud, den enbårne«, set Faderen (sammenlign Joh 14,9; Joh 12,45). I denne bemærkelsesværdige sætning hævdes på den mest direkte måde det inkarnerede Ords fulde guddommelighed og kontinuiteten af hans liv som sådant i hans inkarnerede liv; således er han egnet til at være Guds absolutte åbenbaring for mennesket.

3. Evangeliet:

Denne fortættede fremstilling af hele læren om inkarnationen er kun prologen til en historisk afhandling. Den historiske afhandling, som den indleder, er naturligvis skrevet ud fra dens prologs synspunkt. Dens formål er at fremstille Jesus Kristus i hans historiske åbenbaring som tydeligt Guds Søn i kød. »Disse er skrevet,« vidner evangeliet, »for at I skal tro, at Jesus er Kristus, Guds Søn« (Joh 20,31); at Jesus, som kom som et menneske (Joh 1,30), var fuldt kendt med hensyn til sin menneskelige oprindelse (Joh 7,27), bekendte sig som menneske (Joh 8,40) og døde, som et menneske dør (Joh 19,5), ikke desto mindre ikke blot var Messias, Guds udsendte, opfylderen af alle de guddommelige løfter om forløsning, men også selve Guds Søn, den enbårne Gud, som, idet han forbliver i Faderens favn, er hans eneste fyldestgørende fortolker. Fra evangeliets begyndelse og fremefter forfølges dette formål: Jesus skildres som den, der altid, mens han virkelig er menneske, dog åbenbarer sig som lige så virkelig Gud, indtil forhænget, der dækkede hans efterfølgeres øjne, blev helt løftet, og han hilses som både Herre og Gud (Joh 20,28). Men selv om det er dette evangeliums hovedformål at fremvise mennesket Jesu guddommelighed, indebærer det ingen fordunkling af hans menneskelighed. Det er mennesket Jesu guddom, der betones, men Jesu sande menneskelighed er lige så fremtrædende i fremstillingen som i nogen anden del af Det Nye Testamente. Heller ikke indebærer det nogen udviskning af hans jordiske livs ydmygelse. For Menneskesønnen var det at komme fra himlen en nedstigning (Joh 3,13), og den mission, han kom for at opfylde, var en mission med kamp og strid, med lidelse og død. Han bragte sin herlighed med sig (Joh 1,14), men den herlighed, som var hans på jorden (Joh 17,22), var ikke hele den herlighed, som han havde haft hos Faderen, før verden var til, og som han, efter at hans gerning var fuldført, skulle vende tilbage til (Joh 17,5). Også her er det himmelskes herlighed én, og det jordiskes herlighed en anden. Under alle omstændigheder har Johannes ingen vanskelighed ved at fremstille vor Herres liv på jorden som Guds liv i kød og ved på én gang at betone den herlighed, der tilkommer ham som Gud, og den ydmygelse, som kødet bringer ham. Det er tydeligt et dobbelt liv, han tillægger Kristus, og han tilskriver ham uden forlegenhed alle de kræfter og virkemåder, der på den ene side passer til guddommen og på den anden til syndfri (Joh 8,46; sammenlign Joh 14,30; 1 Joh 3,5) menneskelig natur. I sand forstand er hans portræt af vor Herre en dramatisering af Gud-mennesket, som han fremstiller for vores betragtning i sin prolog. V. De synoptiske evangeliers lære.

Det samme kan siges om de andre evangelier. De er alle dramatiseringer af Gud-mennesket, som fremsættes i læremæssig udlægning i prologen til Johannesevangeliet. Lukasevangeliet, skrevet af en kendt ledsager til Paulus, giver os i en levende fortælling den samme Jesus, som forudsættes i alle Paulus' hentydninger til ham. Markusevangeliet, hvis forfatter også var en ledsager til Paulus, ligesom til Peter, er, lige så sandt som selve Johannesevangeliet, en fremstilling af kendsgerninger i Jesu liv med det formål at gøre det klart, at dette ikke var et blot menneskes liv, menneskeligt som det var, men Guds Søns eget liv. Matthæusevangeliet adskiller sig fra sine sidestykker især ved den større rigdom af Jesu eget vidnesbyrd om sin guddom, som det gengiver. Det, der er karakteristisk for alle tre, er den uløselige sammenfletning i deres fortællinger af de menneskelige og guddommelige træk, som på samme måde kendetegnede det liv, de skildrer. Ved at forsømme den ene række af deres fremstillinger og kun fæste sig ved den anden er det muligt efter behag at udskille af dem portrættet af enten en rent guddommelig eller en rent menneskelig Jesus. Det er umuligt ud fra dem at udlede portrættet af nogen anden end en guddommelig-menneskelig Jesus, hvis vi overgiver os til deres vejledning og fra deres sider tager det portræt, de har søgt at tegne. Ligesom de i deres fortællinger løseligt antyder snart fylden af hans guddom og snart fuldstændigheden af hans menneskelighed og overalt enheden i hans person, fremfører de et lige så virkeligt og kraftigt vidnesbyrd om vor Herres persons beskaffenhed som forenende i ét personligt liv en sandt guddommelig og en sandt menneskelig natur, som hvis de havde kundgjort denne kendsgerning i en analytisk formulering. Kun under forudsætning af denne opfattelse af vor Herres person som det, der ligger til grund for og bestemmer deres fremstilling, kan der gives enhed til deres fremstillinger; mens, på denne forudsætning, alle deres fremstillinger falder på plads som elementer i ét sammenhængende hele. Inden for rammerne af deres fælles forudsætning har hvert evangelium uden tvivl sine egne særpræg i fordelingen af sin vægtlægning. Markus lægger særlig vægt på den guddommelige kraft hos mennesket Jesus som bevis på hans overnaturlige væsen; og på det uimodståelige indtryk af en virkelig Guds Søn, et guddommeligt væsen, der vandrede på jorden som et menneske, som han gjorde på alle, han kom i berøring med. Lukas stiller sit evangelium ved siden af Hebræerbrevet ved den fremtrædende plads, han giver den menneskelige udvikling hos det guddommelige væsen, hvis liv på jorden han skildrer, og den rækkevidde af fristelse, som han blev udsat for. Matthæusevangeliet er især bemærkelsesværdigt for de højder af guddommelig selvbevidsthed, som det afdækker i sin gengivelse af ordene fra ham, som det ikke desto mindre fremstiller som Davids søn, Abrahams søn; højder af guddommelig selvbevidsthed, som på ingen måde står tilbage for dem, der nås i de store udsagn, som Johannes har bevaret for os. Men midt i hvilken som helst variation, der måtte findes i de aspekter, som hver især lægger særlig vægt på, er det den samme Jesus Kristus, som alle tre fører frem for os, en Jesus Kristus, som på én gang er Gud og menneske og én individuel person. Hvis dette ikke erkendes, kastes hele fortællingen i de synoptiske evangelier ud i forvirring; deres portræt af Kristus bliver en uløselig gåde; og den mængde detaljer, de fremfører om hans livserfaringer, forvandles til blot et sæt grove modsigelser.

Se også DE SYNOPTISKE EVANGELIER.

VI. Jesu undervisning.

1. Den johannæiske Jesus:

Evangeliefortællingerne giver os imidlertid ikke blot dramatiseringer af Gud-mennesket i overensstemmelse med deres forfatteres opfattelse af hans sammensatte person. De bevarer for os også en betydelig mængde af Jesu egne udsagn, og dette sætter os i stand til at iagttage den opfattelse af hans person, som lå til grund for og kom til udtryk i vor Herres egen undervisning. De taler af vor Herre, som Johannes har udvalgt til nedskrivning, er blevet valgt (blandt andre grunde) udtrykkeligt af den grund, at de vidner om hans væsentlige guddom. De er derfor særligt rige på materiale til at danne en bedømmelse af vor Herres opfattelse af sin højere natur. Denne opfattelse er, det behøver næppe siges, netop den, som Johannes, undervist af den, har kundgjort i prologen til sit evangelium og har illustreret ved selve sit evangelium, sammensat som det er af disse taler. Det vil ikke være nødvendigt at fremlægge bevismaterialet for dette i dets fulde omfang. Det vil være nok at pege på nogle få karakteristiske passager, hvor vor Herres opfattelse af sin højere natur finder særlig klart udtryk.

(1) Hans højere natur.

At han var af højere end jordisk oprindelse og natur, hævder han gentagne gange. "I er nedenfra," siger han til jøderne (Joh 8,23), "jeg er ovenfra; I er af denne verden; jeg er ikke af denne verden" (jf. Joh 17,16). Derfor lærte han, at han, Menneskesønnen, var "steget ned fra himlen" (Joh 3,13), hvor hans sande bolig var. Dette indebar naturligvis en påstand om præeksistens; og denne præeksistens bekræftes udtrykkeligt: "Hvad da," spørger han, "hvis I skulle se Menneskesønnen stige op, hvor han var før?" (Joh 6,62). Det er dog ikke blot præeksistens, men evig præeksistens, han gør krav på for sig selv: "Og nu, Fader," beder han (Joh 17,5), "herliggør du mig hos dig selv med den herlighed, som jeg havde hos dig, før verden var til" (jf. Joh 17,24); og igen, med det stærkest mulige sprog, erklærer han (Joh 8,58 KJV): "Sandelig, sandelig siger jeg jer: Før Abraham blev til, er jeg," hvor han gør krav på evighedens tidløse nutid som sin eksistensmåde. I det første af disse to sidst anførte steder antydes karakteren af hans præeksistente liv; i det delte han Faderens herlighed fra al evighed ("før verden var til"); han stod ved Faderens side som en ledsager i hans herlighed. Da han steg ned til jorden, udgik han derfor ikke blot fra himlen, men fra selve Guds side (Joh 8,42; Joh 17,8). Selv dette udtrykker dog ikke hele sandheden; han udgik ikke blot fra Faderens side, hvor han havde haft del i Faderens herlighed; han udgik af Faderens eget væsen—"jeg udgik fra Faderen og er kommet til verden" (Joh 16,28; jf. Joh 8,42). "Den forbindelse, der beskrives, er iboende og væsentlig, og ikke en forbindelse af nærvær eller ydre fællesskab" (Westcott). Dette forbereder os på den store erklæring: "Jeg og Faderen er ét" (Joh 10,30), hvoraf det blot er en følgeslutning, at "den, der har set mig, har set Faderen" (Joh 14,9; jf. Joh 8,19; Joh 12,45).

(2) Hans fornedrelse

I alle disse erklæringer er bekræftelsens subjekt den faktiske person, der taler: det er om sig selv, ham der stod foran mennesker og talte til dem, at vor Herre fremsætter disse vældige påstande. Da han derfor majestætisk erklærede: "Jeg og Faderen er" (flertal af personer) "ét" (intetkøn ental og dermed énhed i væsen), forstod jøderne ham naturligt som en, der gjorde sig selv, den person der da talte til dem, til Gud (Joh 10,33; jf. Joh 5,18; Joh 19,7). Den vedvarende identitet hos den person, som fra al evighed og ned til denne time har været ét med Gud, er således fuldt sikret. Hans jordiske liv fremstilles dog tydeligt som en fornedrelse. Skønt han selv på jorden er ét med Faderen, "steg" han dog ned til jorden; han var udgået fra Faderen og fra Gud; en herlighed var blevet ladt tilbage, som han endnu skulle vende tilbage til, og hans ophold på jorden var derfor i den udstrækning en formørkelse af hans egentlige herlighed. Der var altså en forstand, hvori han, fordi han var "steget ned", ikke længere var lig med Faderen. Det var for at retfærdiggøre en påstand om lighed med Faderen i magt (Joh 10,25; Joh 10,29), at han blev ført til at erklære: "Jeg og min Fader er ét" (Joh 10,30). Men han kan også erklære: "Faderen er større end jeg" (Joh 14,28). Dette betyder tydeligvis, at der var en forstand, hvori han var ophørt med at være lig med Faderen på grund af fornedrelsen i hans nuværende tilstand, og for så vidt denne fornedrelse indebar indtræden i en status lavere end den, der tilkom ham af natur. Præcis hvori denne fornedrelse bestod, kan kun udledes af den generelle implikation i mange udsagn. I den var han et "menneske": 'et menneske, som har sagt jer sandheden, som jeg har hørt fra Gud' (Joh 8,40), hvor kontrasten til "Gud" fremhæver påstanden om menneskelighed (jf. Joh 10,33). Sandheden om hans menneskelige natur forudsættes dog overalt og illustreres uophørligt, snarere end den udtrykkeligt hævdes. Han besad en menneskelig sjæl (Joh 11,27) og legemsdele (kød og blod, Joh 6,53 ff.; hænder og side, 20,27); og han var underlagt både fysiske påvirkninger (træthed, Joh 4,6, og tørst, 19,28, lidelse og død) og alle de almindelige menneskelige følelser—ikke blot medlidenhedens kærlighed (Joh 13,34; Joh 14,21; Joh 15,8-13), men den enkle hengivenheds kærlighed, som vi udøser over "venner" (Joh 11,11; jf. Joh 15,14; Joh 15,15), harme (Joh 11,33; Joh 11,38) og glæde (Joh 15,11; Joh 17,13). Han følte den uro, som fremkaldes af stærk bevægelse (Joh 11,33; Joh 11,27; Joh 13,21), medfølelsen med lidelse, som viser sig i tårer (Joh 11,35), taknemmeligheden, der fylder det taknemmelige hjerte (Joh 6,11; Joh 6,23; Joh 11,41; Joh 16,27). Kun ét menneskeligt kendetegn var ham fremmed: Han var uden synd: "verdens fyrste," erklærede han, "har intet i mig" (Joh 14,30; jf. Joh 8,46). Det er klart, at vor Herre, sådan som Johannes gengiver ham, vidste sig selv at være sand Gud og sandt menneske i én udelelig person, det fælles subjekt for de egenskaber, der tilhører hver af de to.

2. Den synoptiske Jesus:

(1) Hans guddommelighed.

(a) Markus 13,32:

Det samme gælder hans selvbevidsthed, sådan som den åbenbares i hans udsagn, der er nedtegnet af synoptikerne. Måske kan der ikke anføres nogen mere slående illustration af dette end den bemærkelsesværdige erklæring, der er nedtegnet i Mark 13,32 (jf. Matt 24,36): »Men om den dag eller den time ved ingen, ikke engang englene i himlen, heller ikke Sønnen, men Faderen.« Her placerer Jesus sig selv, i en stigende rangorden af væren, over »englene i himlen«, det vil sige over de højeste af alle skabninger, her betegnende markeret som hævet over verden. Derfor fremstiller han sig andetsteds som englenes Herre, hvis befalinger de adlyder: »Menneskesønnen skal sende sine engle ud, og de skal samle alt det bort fra hans rige, som bringer til fald, og dem, der øver lovløshed« (Matt 13,41), »Og han skal sende sine engle ud med kraftig basunlyd, og de skal samle hans udvalgte fra de fire vinde, fra den ene ende af himlen til den anden« (Matt 24,31; jf. Matt 13,49; Matt 25,31; Mark 8,38). Således betegner Kristus »Guds engle« (Luk 12,8; Luk 12,9; Luk 15,10) som sine engle, »Guds rige« (Matt 12,28; 19,24; 11,31.43; ofte hos Markus og Lukas) som sit rige, »Guds udvalgte« (Mark 13,20; Luk 18,7; jf. Rom 8,33; Kol 3,12; Tit 1,1) som sine udvalgte. Han taler tydeligvis i Mark 13,22 ud fra en guddommelig selvbevidsthed: »Kun et guddommeligt væsen kan ophøjes over engle« (B. Weiss). Han betegner derfor sig selv med sit guddommelige navn, »Sønnen«, det vil sige Guds enestående Søn (Mark 9,7; Mark 1,11), hvilket det for et menneske ville være blasfemi at gøre krav på at være (Mark 14,61; Mark 14,64). Men skønt han betegner sig selv med dette guddommelige navn, taler han ikke om, hvad han engang var, men om hvad han i talens øjeblik er: verbets handling er nutidig, »ved«. Han gør med andre ord krav på den højeste betegnelse, »Sønnen«, med alt hvad den indebærer, for sit nuværende jeg, sådan som han færdedes blandt mennesker: Han er, ikke blot var, »Sønnen«. Ikke desto mindre kan det, han bekræfter om sig selv, ikke bekræftes om ham særskilt som »Sønnen«. For det, han bekræfter om sig selv, er uvidenhed — »ikke engang Sønnen« ved det; og uvidenhed hører ikke til den guddommelige natur, som betegnelsen »Sønnen« medbetegner. Der opstår derfor et stærkt skær af modsigelse ved brugen af denne terminologi, ligesom det opstår, når Paulus siger, at jøderne »korsfæstede herlighedens Herre« (1 Kor 2,8), eller formaner de ældste i Efesos til at »vogte Guds menighed, som han købte med sit eget blod« (ApG 20,28 randnote); eller når John Keble priser vor Herre for »sjæles blod, ved dig genløst«. Det var ikke Herlighedens Herre som sådan, der blev naglet til træet, og hverken »Gud« eller »sjæle« har blod at udgyde.

Vi ved, hvordan denne tilsyneladende modsigelsesfulde talemåde er opstået i Kebles tilfælde. Han taler om mennesker, der er sammensatte væsener, bestående af sjæle og legemer, og disse mennesker betegnes ud fra ét element i deres sammensatte personligheder, skønt det, der bekræftes om dem, snarere hører til det andet; vi kan derfor tale om »sjæles blod« og dermed mene, at disse »sjæle«, selv om de ikke som sådanne har blod, dog betegner personer, som har legemer og derfor blod. Vi ved ligeledes, hvordan vi skal forklare Paulus’ tilsyneladende modsigelser. Vi ved, at han opfattede vor Herre som en sammensat person, der i sig selv forener en guddommelig og en menneskelig natur. Efter Paulus’ opfattelse har Gud som sådan derfor intet blod, men Jesus Kristus, som er Gud, har blod, fordi han også er menneske. Han kan derfor med rette, når han taler om Jesus Kristus, tale om hans blod som Guds blod. Når nøjagtig det samme fænomen møder os i vor Herres tale om sig selv, må vi antage, at det er fremvokset af nøjagtig de samme forhold. Når han taler om »Sønnen« (som er Gud) som uvidende, må vi forstå det sådan, at han betegner sig selv som »Sønnen« på grund af sin højere natur og dog har sin lavere naturs uvidenhed for øje; det, han mener, er, at den person, der med rette betegnes »Sønnen«, er uvidende, det vil sige med hensyn til den menneskelige natur, som er et lige så inderligt element i hans personlighed som hans guddom.

Når vor Herre da siger, at »Sønnen ikke ved det«, bliver han et lige så udtrykkeligt vidne om de to naturer, der udgør hans person, som Paulus er, når han taler om Guds blod, eller som Keble er vidne om et menneskes dobbelte sammensætning, når han taler om sjæle, der udgyder blod. I denne korte sætning vidner vor Herre således om sin guddommelige natur med dens overhøjhed over alle skabninger, om sin menneskelige natur med dens skabningsmæssige begrænsninger og om enheden i det subjekt, der besidder disse to naturer.

(b) Andre steder: Menneskesønnen og Guds Søn:

Alle disse elementer i hans personlighed finder hver for sig gentagne bekræftelser i andre udsagn af vor Herre, som er optegnet hos synoptikerne. Det er ikke nødvendigt her at lægge vægt på, hvordan han ophøjer sig selv over kongerne og profeterne i den gamle pagt (Matt 12,41), over selve templet (Matt 12,6) og over forskrifterne i den guddommelige lov (Matt 12,8); eller på hans myndige tone i både hans undervisning og handling, hans store »jeg siger jer« (Mark 5,21; Mark 5,22), »jeg vil; bliv ren« (Mark 1,41; Mark 2,5; Luk 7,14); eller på, hvordan han adskiller sig fra mennesker i sit forhold til Gud, idet han aldrig indbefatter dem sammen med sig selv i et »vor Fader«, men konsekvent taler særskilt om »min Fader« (f.eks. Luk 24,49) og »jeres Fader« (f.eks. Matt 5,16); eller på hans antydning af, at han ikke blot er Davids søn, men Davids Herre, og det en Herre, som sidder ved Guds højre hånd (Matt 22,44); eller på hans lignelsesvise skelnen mellem sig selv som søn og arving og alle »tjenere« (Matt 21,33); eller endog på, at han tillægger sig selv de rent guddommelige funktioner at tilgive synder (Mark 2,8) og dømme verden (Matt 25,31), eller de rent guddommelige evner at læse hjertet (Mark 2,8; Luk 9,47), almagt (Matt 24,30; Mark 14,62) og allestedsnærværelse (Matt 18,20; Matt 28,10). Disse ting illustrerer hans stadige forudsætning om at besidde guddommelig værdighed og guddommelige egenskaber; selve kravet fremsættes mere direkte i de to store betegnelser, som han sædvanligvis gav sig selv: Menneskesønnen og Guds Søn. Den første af disse er hans foretrukne selvbetegnelse. Afledt af Dan 7,13; Dan 7,14 antyder den, hver gang den bruges, vor Herres bevidsthed om at være et oververdsligt væsen, som er trådt ind i det jordiske livs sfære med en høj mission; når den er fuldført, skal han vende tilbage til sin himmelske sfære, hvorfra han til sin tid skal komme tilbage til jorden, men nu i sin egentlige majestæt, for at samle frugterne af sit værk og fuldende alle ting. Det er således en betegnelse, som på én gang indebærer en himmelsk præeksistens, en nuværende ydmygelse og en fremtidig herlighed; og han forkynder sig selv i denne fremtidige herlighed som intet mindre end den universelle konge, siddende på dommens trone over levende og døde (Mark 8,31; Matt 25,31). Den guddommelighed, som ligger indlejret i betegnelsen Menneskesønnen, udtales måske tydeligere i den ledsagende betegnelse Guds Søn, som vor Herre ikke blot modtager fra andre, idet han med den accepterer beskyldningen for blasfemi ved at tillade, at den anvendes om ham selv (Matt 26,63; Matt 26,65; Mark 14,61; Mark 14,64; Luk 22,29; Luk 22,30), men også vedholdende gør krav på for sig selv, både i sin stadige betegnelse af Gud som sin Fader i en særskilt betydning og i sin mindre hyppige, men mere betydningsmættede betegnelse af sig selv som, i særlig forstand, »Sønnen«. At hans bevidsthed om det særlige forhold til Gud, som denne betegnelse udtrykte, ikke var noget, han opnåede gennem sin modne åndelige udvikling, men var en del af hans inderste bevidsthed fra begyndelsen, antydes af det eneste glimt, vi får ind i hans sind som barn (Luk 2,49). Den høje betydning, som betegnelsen havde for ham, åbenbares for os i to bemærkelsesværdige udsagn, der er bevaret, det ene både af Matthæus (11,27 ff.) og Lukas (10,22 ff.), og det andet af Matthæus (28,19).

(c) Matthæus 11,27; 28,19:

I den første af disse udtalelser fremstiller vor Herre, idet han taler på den mest højtidelige måde, ikke blot sig selv, som Sønnen, som den eneste kilde til kundskab om Gud og til salighed for mennesker, men stiller sig i en position, ikke blot af lighed, men af absolut gensidighed og indtrængen i kundskab med Faderen. "Ingen," siger han, "kender Sønnen undtagen Faderen; heller ikke kender nogen Faderen undtagen Sønnen ...." "varieret hos Lukas, så det lyder: "Ingen kender, hvem Sønnen er, undtagen Faderen; og hvem Faderen er, undtagen Sønnen ...." som om Sønnens væsen var så umådeligt, at kun Gud kunne kende det fuldt ud; og Sønnens kundskab var så ubegrænset, at han kunne kende Gud til fuldkommenhed. Den særligt betydningsmættede brug her af betegnelserne "Søn" og "Fader" over for hinanden forklares for os i den anden udtalelse (Matt 28,19). Det er den opstandne Herres befaling til sine disciple. Idet han gør krav på al myndighed i himlen og på jorden for sig selv--hvilket indebærer besiddelse af almagt--og lover at være med sine efterfølgere `altid, helt til verdens ende'--hvilket føjer følgerne af allestedsnærværelse og alvidenhed til--befaler han dem at døbe deres omvendte `i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn.' Formlens nøjagtige form må nøje iagttages. Den lyder ikke: `I navnene' (flertal)--som om der blev opregnet tre væsener, hver med sit kendetegnende navn. Heller ikke: `I Faderens, Sønnens og Helligåndens navn,' som om der var én person, der gik under et trefoldigt navn. Den lyder: `I navnet (ental) på Faderen, og på (artiklen gentaget) Sønnen, og på (artiklen gentaget) Helligånden,' idet den omhyggeligt skelner mellem tre personer, skønt den forener dem alle under ét navn. Guds navn var for jøderne Jahve, og at nævne Jahves navn over dem var at gøre dem til hans. Det, Jesus gjorde i denne store befaling, var at befale sine efterfølgere at nævne Guds navn over deres omvendte og at kundgøre Guds navn, som skal nævnes over deres omvendte, i den trefoldige opregning af "Faderen" og "Sønnen" og `Helligånden.' Da det er uomtvisteligt, at han med "Sønnen" mente sig selv, stiller han her sig selv ved Faderens og Åndens side, som den der sammen med dem udgør den ene Gud. Det er naturligvis Treenigheden, han beskriver; og det er det samme som at sige, at han forkynder sig selv som en af Treenighedens personer. Dette er, hvad Jesus, sådan som synoptikerne gengiver ham, forstod sig selv som.

Se TRINITY.

(2) Hans menneskelighed.

Når Jesus bekendtgør, at han er Gud, nægter han imidlertid ikke, at han også er menneske. Hvis al hans tale om sig selv hviler på hans bevidsthed om en guddommelig natur, åbenbarer al hans tale ikke mindre hans bevidsthed om en menneskelig natur. Han identificerer sig uden vanskelighed med mennesker (Matt 4,4; Luk 4,4) og modtager uden protest, at menneskelighed tillægges ham (Matt 11,19; Luk 7,34). Han taler fortroligt om sit legeme (Matt 26,12; Matt 26,26; Mark 14,8; Mark 14,22; Luk 22,19) og om sine legemsdele--sine fødder og hænder (Luk 24,39), sit hoved og sine fødder (Luk 7,44-46), sit kød og sine knogler (Luk 24,39), sit blod (Matt 26,28; Mark 14,24; Luk 22,20). Vi får faktisk en meget udtrykkelig bekræftelse fra hans side af virkeligheden af hans legemlige natur; da hans disciple blev skrækslagne over, at han viste sig for dem efter sin opstandelse, idet de mente, at han var en ånd, beroliger han dem med den direkte erklæring: "Se mine hænder og mine fødder, at det er mig selv; rør ved mig, og se; for en ånd har ikke kød og knogler, sådan som I ser, at jeg har" (Luk 24,39). Hans vidnesbyrd om sin menneskelige sjæl er lige så udtrykkeligt: "Min sjæl," siger han, "er dybt bedrøvet, helt til døden" (Matt 26,38; Mark 14,34). Han taler om den menneskelige rædsel, hvormed han så frem mod sin forestående død (Luk 12,50), og udtrykker i et gribende råb sin følelse af forladthed på korset (Matt 27,46; Mark 15,34). Han taler også om sin medlidenhed med de trætte og sultne mennesker (Matt 15,32; Mark 8,2) og om et stærkt menneskeligt ønske, som han følte (Luk 22,15). Intet menneskeligt er ham fremmed undtagen synd. Han tilskriver aldrig sig selv ufuldkommenhed og røber aldrig syndsbevidsthed. Han erkender ondskaben hos dem omkring ham (Luk 11,13; Matt 7,11; Matt 12,34; Matt 12,39; Luk 11,29), men identificerer sig aldrig med den. Det er dem, der gør Guds vilje, han føler slægtskab med (Matt 12,50), og han tilbyder sig selv til de moralsk syge som læge (Matt 9,12). Han fremstiller sig selv som et eksempel på de højeste dyder (Matt 11,28) og priser den salig, som ikke finder anledning til fald i ham (Matt 11,6).

(3) Personens enhed.

Disse manifestationer af en menneskelig og en guddommelig bevidsthed står simpelthen side om side i optegnelserne af vor Herres selvudtryk. Ingen af dem undertrykkes eller endog kvalificeres af den anden. Hvis vi kun lægger mærke til den ene klasse, kunne vi antage, at han forkynder sig selv som helt guddommelig; hvis kun til den anden, kunne vi lige så let forestille os, at han fremstiller sig selv som helt menneskelig. Med begge sammen foran os ser vi ham skiftevis tale ud fra en guddommelig og ud fra en menneskelig bevidsthed; han åbenbarer sig som alt, hvad Gud er, og som alt, hvad mennesket er; dog med den mest markante bevidsthedens enhed. Han, den ene Jesus Kristus, var efter sin egen opfattelse sand Gud og fuldkomment menneske i et enhedspræget personligt liv.

VII. De to naturer forudsat overalt.

Der ligger således under hele Det Nye Testamentes litteratur én enkelt, uforanderlig opfattelse af opbygningen af vor Herres person. Fra Matthæusevangeliet, hvor han fremstilles som en af personerne i den hellige Treenighed (28,19) — eller, hvis vi foretrækker bøgernes kronologiske orden, fra Jakobsbrevet, hvor han omtales som Guds herlighed, Shekinah (2,1) — til Åbenbaringen, hvor han fremstilles som den, der erklærer, at han er Alfa og Omega, den første og den sidste, begyndelsen og enden (Åb 1,8; Åb 1,17; Åb 22,13), tænkes han konsekvent i sit grundlæggende væsen som netop Gud. Samtidig, fra de synoptiske evangelier, hvor han fremstilles dramatisk som et menneske, der vandrer blandt mennesker, hvor hans menneskelige afstamning omhyggeligt optegnes, og hvor hans følelse af afhængighed af Gud betones så stærkt, at bøn næsten bliver hans mest karakteristiske handling, til Johannesbrevene, hvor det gøres til kendetegn på en kristen, at han bekender, at Jesus Kristus er kommet i kød (1 Joh 4,2), og Åbenbaringen, hvor hans fødsel i Judas stamme og Davids hus (Åb 5,5; Åb 22,16), hans forbilledlige liv i kamp og sejr (Åb 3,21) og hans død på korset (Åb 11,8) nævnes, tænkes han lige så konsekvent som sandt menneske. Ikke desto mindre er der, fra begyndelsen til enden af hele rækken af bøger, skønt snart den ene og snart den anden af hans to naturer gentagne gange træder frem, aldrig tale om en konflikt mellem de to, aldrig nogen forvirring i deres indbyrdes forhold, aldrig nogen splittelse i hans enhedsprægede personlige handling; men han betragtes og fremstilles tydeligvis som én, ganske vist sammensat, men udelt personlighed. Under disse forhold kan beviser for opbygningen af vor Herres person ikke blot med rette hentes uden forskel fra enhver del af Det Nye Testamente, og ét skriftsted med rette anføres til støtte for og forklaring af et andet uden hensyn til, i hvilken del af Det Nye Testamente det findes; men vi ville mangle berettigelse, hvis vi ikke brugte denne fælles forudsætning for hele denne litteraturkorpus til at belyse og forklare de forskellige fremstillinger, som vi flygtigt møder på dens sider — fremstillinger, der let kunne bringes til at synes indbyrdes modstridende, hvis de ikke blev bragt i harmoni gennem deres forhold som naturlige bestanddele af denne ene enhedsprægede opfattelse, der ligger til grund for dem alle og giver dem sammenhæng. Der kan næppe tænkes et bedre bevis for en læres sandhed end dens evne til fuldstændigt at harmonisere en mængde udsagn, som uden den kun ville frembyde en masse forvirrede uoverensstemmelser for vort blik. En nøgle, der passer fuldkomment til en lås med meget komplicerede indgreb, kan næppe undgå at være den sande nøgle.

VIII. Formulering af læren.

Imidlertid forbliver forholdene komplicerede. Selv i tilfældet med vores egen sammensatte struktur, af sjæl og legeme, så fortrolige som vi er med den fra vores daglige erfaring, forbliver de indbyrdes relationer mellem så uensartede elementer i én personlighed et uudgrundet mysterium og giver anledning til paradoksale talemåder, som ville være vildledende, hvis ikke deres kilde i vores dobbelte natur var vel forstået. Hos omhyggelige forfattere kan vi læse om sjæle, der blev efterladt døde på slagmarker, og om alles udødelighed. Mysterierne ved de relationer, hvori de bestanddele, der indgår i vor Herres mere komplekse personlighed, står til hinanden, er umådeligt større end i vores enklere tilfælde. Vi kan aldrig håbe at begribe, hvordan den uendelige Gud og en endelig menneskelighed kan forenes i én person; og det er meget let at fare skæbnesvangert vild, når man forsøger at forklare vekselvirkningerne i den ene person mellem naturer, der er så forskellige fra hinanden. Det er derfor ikke overraskende, at så snart der begyndte at blive gjort alvorlige forsøg på at give systematiske forklaringer af de bibelske kendsgerninger om vor Herres person, blev der formuleret mange ensidige og ufuldstændige udsagn, som krævede korrektion og supplering, før der til sidst blev udformet en udtryksmåde, som ydede de bibelske data fuld retfærdighed. Det var følgelig først efter mere end et århundredes strid, hvor næsten enhver tænkelig måde at forstå og misforstå de bibelske kendsgerninger på var blevet foreslået og prøvet, at der blev udformet en formel, som med held beskyttede de væsentlige data, Skrifterne giver, mod ødelæggende misforståelse. Denne formel, sammensat af kirkemødet i Kalkedon, 451 e.Kr., erklærer, at det altid har været kirkens lære, afledt af Skrifterne og af vor Herre selv, at vor Herre Jesus Kristus er »sand Gud og sandt menneske, af en fornuftig sjæl og et legeme; af samme væsen som Faderen efter guddommen og af samme væsen som os efter menneskeligheden; i alle ting lig os, uden synd; født af Faderen før alle tider efter guddommen og i disse sidste dage, for os og for vores frelse, født af jomfru Maria, Gudsmoder, efter menneskeligheden; én og den samme Kristus, Søn, Herre, Enbåren, som skal erkendes i to naturer — ublandet, uforanderligt, udeleligt, uadskilleligt; idet naturernes forskel på ingen måde ophæves ved foreningen, men hver naturs egenskab snarere bevares og løber sammen i én person og én beståen, ikke adskilt eller delt i to personer, men én og den samme Søn og Enbårne, Gud, Ordet, Herren Jesus Kristus.« Der er intet her uden en omhyggelig fremstilling i systematisk form af Skrifternes rene lære; og derfor har denne fremstilling lige siden stået som normen for tanke og undervisning om Herrens person. Som sådan er den, i den ene eller anden form, blevet indarbejdet i trosbekendelserne i alle kirkens store grene; den ligger til grund for og giver form til alle hentydninger til Kristus i den store mængde prædiken og sang, som er blevet samlet gennem århundrederne; og den har udgjort baggrunden for andagten hos de utalte skarer, som gennem de kristne tidsaldre har været Kristus-tilbedere.

LITTERATUR.

De relevante afsnit i afhandlingerne om Det Nye Testamentes bibelske teologi; også A. B. Bruce, The Humiliation of Christ, 2. udgave, Edinburgh, 1881; R. L. Ottley, The Doctrine of the Incarnation, London, 1896; H. C. Powell, The Principle of the Incarnation, London, 1896; Francis J. Hall, The Kenotic Theory, New York, 1898; C. A. Briggs, The Incarnation of the Lord, New York, 1902; G. S. Streatfeild, The Self-Interpretation of Jesus Christ, London, 1906; B. B. Warfield, The Lord of Glory, New York, 1907; James Denhey, Jesus and the Gospel, London, 1909; M. Lepin, Christ and the Gospel: or, Jesus the Messiah and Son of God, Philadelphia, 1910; James Stalker, The Christology of Jesus, New York, 1899; D. Somerville, Paul's Conception of Christ, Edinburgh, 1897; E.H. Gifford, The Incarnation: a Study of Filipperne 2,5-11, London, 1897; S.N. Rostron, The Christology of Paul, London, 1912; E. Digges La Touche, The Person of Christ in Modern Thoughts, London, 1912.

(BEMÆRK.--I denne artikel har forfatteren sædvanligvis givet sin egen oversættelse af citater fra Skriften og ikke nogen bestemt oversættelses.)

Benjamin B. Warfield