Johannæisk teologi

jo-han'-in,-in:

I. FORUDSÆTNINGERNE

1. Forfatterens personlighed

2. Tidligere nytestamentlige skrifter

3. Kristen erfaring og historiens belæring

4. Udvidet kontakt med den hedenske verden

5. Salomos oder

6. Modsætning til gnostisk spekulation

II. DEN GUDDOMMELIGE NATUR

1. Gud er ånd

2. Gud er liv

3. Gud er lys

4. Etiske egenskaber

Gud er retfærdig

5. Gud er kærlighed

(1) Guds kærlighed

(a) Først og fremmest en sindelag

(b) Legemliggjort i Kristi selvopofrelse

(c) Kærlighed i forløsningen

(2) Kærlighed er Guds natur

III. INKARNATIONEN

1. Historiske forudsætninger for Logos-læren

2. Logos-læren hos Johannes

3. Inkarnationen som den skildres i det fjerde evangelium

4. Inkarnationen i Første Brev

5. Praktiske følger af inkarnationen

IV. HELLIGÅNDEN

1. Åndens gerning--i det fjerde evangelium

Viderefører, men forstærker også bevidstheden om Kristus

2. I Første Brev

(1) En guddommelig lærer

(2) Andre aspekter

3. Åndens person

Hans guddommelighed underforstået

V. LÆREN OM SYND OG SONING

1. Synd

2. Soning

(1) I evangeliet

(2) I brevet

(3) Ét med Det Nye Testamentes lære

VI. EVIGT LIV

1. Etisk snarere end eskatologisk

2. Metafysisk aspekt

Svar på kritik

3. Lærens udvikling

(1) Kilde i Gud

(2) Formidlet ved Kristus

(3) Gennem Ånden

(4) Den guddommelige »avling«

(5) »Guds børn«

(6) Den guddommelige iboen

VII. MENNESKENATUREN OG DENS GENFØDELSE

1. Verden

2. To klasser i menneskeslægten

VIII. KIRKEN OG SAKRAMENTERNE

1. Kirken

2. Sakramenterne

(1) Dåb

(2) Herrens nadver

IX. ESKATOLOGI

1. Tænkningens type er idealistisk

2. Dog ignoreres historien ikke

3. Heller ikke eskatologien

4. Eskatologiske ideer

(1) Evigt liv

(2) Antikrist

(3) Opstandelse

(4) Dom

(5) Parusien

(a) En »åbenbarelse«

(b) Forhold til de troende

LITTERATUR

Materialet til følgende skitse af den johannæiske teologi er nødvendigvis hentet fra det fjerde evangelium og Johannesbrevene, især Første Johannesbrev. Spørgsmålet om forfatterskab behandles ikke her (se artiklerne om EVANGELIET og om JOHANNES, BREVENE AF). Disse skrifter, hvad enten de er af samme eller af forskellige forfattere, er i samme grad gennemtrængt af den åndelige og teologiske atmosfære, i samme grad kendetegnet af den type tænkning, som vi kalder johannæisk, og som fremlægger en fortolkning af kristendommen, der næppe er mindre særpræget og original end paulinismen. Hvor der er forskelle i synsvinklen, vil disse blive angivet.

I. Forudsætningerne.

1. Forfatterens personlighed:

At forsøge en fuldstændig redegørelse for de historiske kilder til og forudsætninger for den johannæiske teologi ligger uden for denne artikels rammer; men de kan kort angives. Meget må tilskrives personligheden hos den store anonyme forfatter, som vi direkte skylder denne seneste udvikling af nytestamentlig tænkning. Kun en tænker af første rang blandt idealisterne og mystikerne, et sind af platonisk art, der instinktivt bevægede sig i de oversanselige realiteters verden, opslugt af lidenskaben for det uendelige og i overlegen grad i besiddelse af den åndelige intuitions gave, kunne under nogen som helst omstændigheder have udviklet et tankesystem med denne teologis særlige kendetegn.

2. Tidligere nytestamentlige skrifter:

Alligevel har bygmesteren, med al sin originalitet, rejst sin bygning på det fundament, der allerede var lagt i den lære, som repræsenteres af de tidligere nytestamentlige skrifter. Den synoptiske tradition forudsættes, om end den fortolkes på ny. På visse punkter er der et stærkt slægtskab med Hebræerbrevet. I hovedsagen kan den johannæiske lære dog siges at være en naturlig og uundgåelig udvikling af paulinismen--den konklusion, som den tidligere forfatters tanke synligt bevæger sig hen imod, f.eks. i Kolossenserbrevet.

3. Kristen erfaring og historiens belæring:

Blandt de påvirkninger, som har stimuleret og ledet denne udvikling, tilkommer førstepladsen den naturlige vækst i kristen erfaring og historiens belæring. I de afsluttende årtier af det 1. århundrede blev kristendommen af begivenhedernes magt tvunget til mere fuldstændigt at frigøre sig fra den jødiske messianismes skal, hvori dens guddommelige sæd først var blevet nedlagt. Den første kristne generations tro på Jesu messianitet og hans sags sejr havde udtrykt sig (nødvendigvis, under de historiske forhold) i en levende forventning om hans genkomst. Han ventede blot bag skyerne og ville snart vende tilbage til jorden for at genoprette alle ting (ApG 3,21). Men efter Jerusalems fald blev denne primitive apokalyptik, som årene gik, mere og mere miskrediteret; og den kristne tro måtte enten fortolke sig selv på ny, både for sin egen bevidsthed og for verden, eller bekende sig at være »det stof, som drømme er gjort af«. Det ville være vanskeligt at overvurdere den tjeneste, som den johannæiske teologi må have ydet i denne farefulde overgang ved at flytte vægten i den kristne tro fra det apokalyptiske til det åndelige og føre kirken til en dybere erkendelse af dens væsentlige og umistelige ressourcer i det nye åndelige liv, den ejede ved den evigt levende Kristus. Evigt liv var ikke blot en fremtidig salighed, men en nuværende besiddelse; Kristi mest virkelige komme var hans komme i Ånden. Guds rige er her: det evige er nu. Sådan var Johannes' store budskab til hans tidsalder og til alle tidsaldre.

4. Udvidet kontakt med den hedenske verden:

I en anden retning havde kristendommens udvidede kontakt med hedningeverdenen stimuleret læresætningernes udvikling. En frigørelse fra jødisk nationalisme, mere fuldstændig end selv Paulus havde gennemført, var blevet en nødvendighed. Hvis kristendommen skulle finde et hjem og et område for erobring i den græsk-romerske verden--for at genskabe europæisk tænkning og civilisation--måtte Kristi person tolkes som havende en langt større betydning end den jødiske Messias'. At denne nødvendighed fremskyndede den tankeproces, som nåede sit mål i Johannes' Logos-lære, kan næppe betvivles. Vejen var hidtil blevet beredt af Filon og den jødisk-alexandrinske skole. Og selv om det sandsynligvis blot er et tilfælde, at Efesos, som Johannes' virksomhed i hans senere år ifølge enstemmig tradition forbindes med, også var Heraklits by, han som 500 år tidligere havde brugt udtrykket Logos til at udtrykke tanken om en evig og universel fornuft, iboende i verden, er der lige så lidt plads som der kan være motiv til at betvivle, at den kristne tænkning i den johannæiske teologi på visse punkter er blevet påvirket og befrugtet gennem kontakt med hellenismen.

5. Salomos oder:

På den anden side er det muligt, at denne påvirkning er blevet overvurderet. Nyt materiale til undersøgelsen af den johannæiske teologis kilder og forbindelser gives ved den nylige opdagelse af Salomos oder (J. Rendel Harris, M.A., Odes and Psalms of Solomon, Cambridge, 1909; AdoIf Harnack, Ein judisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert, Leipzig, 1910). Denne samling religiøse digte betragtes af dens opdager, Rendel Harris, som værket af en forfatter, der, skønt han ikke var jøde, var medlem af et fællesskab af kristne, som for størstedelens vedkommende var af jødisk afstamning og tro. Men selv om Oderne i deres nuværende form indeholder tydeligt kristne elementer (henvisninger, f.eks. til Sønnen, inkarnationen, jomfrufødslen, lidelsen, Descensus ad inferos), tenderer Harnacks nærmere analyse mod den konklusion, at de i deres oprindelige form var rent jødiske, og at de er blevet tilpasset kristen brug gennem en interpolationsproces. For det oprindelige værk angiver Harnack som en mulig datering begyndelsen af den kristne æra, mens den kristne redaktion falder inden for det 1. århundrede. Harnack anerkender muligheden af, at redaktøren kan have kendt det fjerde evangelium. Forfatterens religiøse følelse er hele vejen igennem individuel og mystisk, snarere end nationalistisk og messiansk. Den karakteristiske atmosfære er stærkt johannæisk (vi kan som illustration blot citere den ædle sætning fra den 12. ode: "Ordets bolig er mennesket; og dets sandhed er kærlighed"). Oderne har, i lighed med de johannæiske skrifter, sådanne ledende begreber som "nåde," "at tro," "kundskab," "sandhed," "lys," "levende vand," "liv" (for en fuld fremstilling af parallellerne, se artikel af R.H. Strachan, The Expository Times, oktober 1910). Harnack hævder med overlæg (s. 99), at vi i Oderne besidder "forudsætningerne for den johannæiske teologi, bortset fra den historiske Jesus Kristus og uden nogen messiansk lære." Nyere kritik af Oderne har imidlertid resulteret i stor mangfoldighed af synspunkter om deres oprindelse. De er blevet henført til gnosticismen, og omvendt til montanismen; og de beskrives igen (Bernard) som kristne dåbshymner. I betragtning af denne splittelse i den kritiske vurdering kan alt, hvad der foreløbig kan siges, være, at Oderne vidner om en sideløbende mystisk udvikling, hvis anerkendelse nødvendiggør en revision af de vurderinger, der er blevet foretaget af, i hvilket omfang den johannæiske teologi står i gæld til hellenistisk filosofi.

6. Modsætning til gnostisk spekulation:

Endnu én faktor i denne teologiske udvikling må nævnes--modsætning til gnostisk spekulation. I evangeliet har dette efterladt ikke så få spor, både i form af udsagn og udeladelse; i 1. Brev forudses næppe nogen anden fare for kirkens tro og liv end den udbredte indflydelse fra gnostiske læresætninger (se JOHN, THE EPISTLES OF). Johannes er selv blevet anklaget for gnostiske tendenser; men sandheden er snarere, at gnosticismen for ham må have været desto mere afskyelig og have syntes desto farligere, fordi dens begreber på nogle punkter var en karikatur af hans egne. I den så han den virkelige Antikrist, "vildfarelsens ånd," som gav skæbnesvangert vildledende løsninger på de problemer, som det menneskelige sind aldrig kan lade ligge, men hvor det eneste sande lys er den historiske Kristus. Gnosticismen havde mistet al historisk sans, al berøring med virkeligheden. Den bevægede sig i en verden af ren mytologi og spekulation; historie blev allegori; den inkarnerede Kristus et fantom. Johannes stillede sig blot desto fastere på historisk kendsgerning, insisterede desto stærkere på inkarnationens bekræftede fysiske virkelighed. Hos mange af dens tilhængere havde gnosticismen næsten fuldstændigt mistet den moralske sans; Johannes hævder desto heftigere den guddommelige naturs ukrænkelige moralske renhed og det genfødte livs renhed, som er afledt af den. Gnostisk dualisme havde sat Gud uendelig langt fra mennesker som transcendent væsen; Johannes bringer Gud uendelig nær til mennesker som kærlighed; og fejer hele den komplicerede mytologi om gnostiske emanationer, eoner og arkonter bort ved sin lære om Logos, medevig og ligeværdig med Faderen, inkarneret i Jesus, gennem hvem menneskeheden får del i selve Guds liv--livet i al kærlighed, renhed og sandhed.

II. Den guddommelige natur.

1. Gud er ånd:

En af herlighederne ved den johanninske teologi er dens lære om Gud, dens skildring af den guddommelige natur. Denne gives i en række intuitive udsagn, som, skønt fremstillingsmåden ikke viser noget forsøg på indbyrdes systematisering, forenes til en fuldstændig organisk opfattelse. Det første af disse udsagn definerer, hvad den guddommelige værensorden er: Gud er ånd (Joh 4,24). Den centrale betydning af dette uudtømmelige udsagn bestemmes af sammenhængen. De gamle lokale gudsdyrkelser, hvad enten de var i Jerusalem eller Samaria, havde forudsat en særlig lokal måde for guddommelig nærværelse; og dette antydede naturligt, om det ikke ligefrem nødvendiggjorde, tanken om en eller anden form for materialitet i den guddommelige natur. Men Gud er ånd; og sand tilbedelse må være et samkvem mellem ånd og ånd, uden forbindelse med lokale eller materielle betingelser, men kun med moralske betingelser. Således er begrebet om den guddommelige åndelighed både moralsk og metafysisk. Det religiøse forhold til Gud, sådan som det eksisterer for kristen tro, hviler på den kendsgerning, at det højeste væsen i sit væsen er moralsk, men også allestedsnærværende og alvidende – den guddommelige Ånd, hvis vilje og erkendelsesevne virker umiddelbart og samtidigt på ethvert punkt i tilværelsen. Et sådant væsen mangler vi helt evnen til at begribe. Men kun et sådant væsen kan være Gud, kan tilfredsstille vort religiøse behov – et væsen, om hvem vi er forsikret, at intet, der er i os, godt eller ondt, sandt eller falsk, og intet, der angår os, fortidigt, nutidigt eller fremtidigt, er skjult for hans umiddelbare syn eller afspærret fra hans viljes altgennemtrængende virken. At erkende, at Gud er et sådant væsen, er at være forsikret om, at han ikke kan tilbedes med noget mekanisk ritual eller nogen formel overholdelse: de, der tilbeder ham, må tilbede ham »i ånd og i sandhed«.

2. Gud er liv:

Gud, som er ånd, opfattes videre som liv, lys, retfærdighed og kærlighed. Retfærdighed og kærlighed er de primære etiske egenskaber i den guddommelige natur; liv er den energi, hvormed de virker; lys er den selvåbenbaring, hvori de manifesteres i hele det åndelige univers. Gud er liv. Han er den yderste, evige virkelighed. Han var »i begyndelsen« (Joh 1,1) eller »fra begyndelsen« (1 Joh 1,1; 1 Joh 2,13). Disse udsagn fremsættes om Logos, derfor så meget desto mere om Gud. Men den guddommelige natur er ikke blot abstrakt væren, uendelig og evig; den er væren fyldt med den uudgrundelige elementære energi, som vi kalder liv. I Gud har denne livsenergi sit udspring i sig selv og opretholder sig selv (»Faderen har liv i sig selv,« Joh 5,26), og den er kilden til alt liv (Joh 1,3; Joh 1,4, randnoten i Revised Version (British and American)). For ethvert endeligt væsen er liv forening med Gud efter dets evne.

Men de lavere kræfter i det skabende liv falder ikke inden for den johanninske teologis område. Udtrykket er i brugen begrænset til sin højeste etiske betydning, idet det betegner det liv i fuldkommen, hellig kærlighed, som er »det evige liv«, og hvis besiddelse i fællesskab med Gud er det vigtigste mål, som enhver åndelig natur eksisterer for. De elementer, der er til stede i forestillingen om det guddommelige liv, er disse:

(1) Det etiske: det liv, Gud lever, er et liv i absolut retfærdighed (1 Joh 2,29) og fuldkommen kærlighed (1 Joh 4,9).

(2) Det metafysiske: det guddommelige liv er intet andet end selve den guddommelige natur betragtet dynamisk, som grundlaget og kilden til alle dens egne aktiviteter, det besjælende princip eller den energi, som gør guddommelig retfærdighed og kærlighed til ikke blot abstraktioner, men virksomme realiteter.

(3) I johanninsk tænkning er det guddommelige liv især en energi til selvreproduktion. Det er dette af iboende moralsk nødvendighed. Kærlighed kan ikke andet end søge at avle kærlighed, og retfærdighed at avle retfærdighed, i alle væsener, der er i stand til dem. Hos Johannes indtager denne guddommelige naturs frembringende aktivitet en enestående fremtrædende plads. Det er den, der udgør Guds faderskab. Evigt meddeler Faderen sig selv til Sønnen (Joh 5,26), Ordet, hvis liv fra begyndelsen bestod i hans forhold til Faderen (1 Joh 1,2). Til mennesker meddeles evigt liv som resultatet af en guddommelig avling (Joh 1,13; Joh 3,5; 1 Joh 2,29; 1 Joh 3,9; 1 Joh 4,7, osv.), hvorved de bliver »Guds børn« (Joh 1,12; 1 Joh 3,1, osv.).

(4) Men Gud er ikke kun den transcendente, endelige kilde; han er også livets immanente kilde. Dette ligger klart underforstået i alle de steder, for talrige til at blive citeret, som taler om, at Gud bliver i os, og at vi bliver i ham. Livet opretholdes kun gennem en vedvarende livgivende forening med ham, som grenene med vintræet (Joh 5,1-6). Det må dog bemærkes, at Johannes intetsteds lader ideen om Gud gå op i ideen om liv. Gud er personlig; liv er upersonligt. Det evige liv er det element, der er fælles for Guds personlighed, for Logos og for dem, der er »Guds børn«. Enhver panteistisk tænkemåde er lige så fremmed for Johannes som for enhver anden bibelsk forfatter.

3. Gud er lys:

Gud er ikke kun liv; han er også lys (1 Joh 1,5). At Gud er liv, betyder, at han er og meddeler sig selv; at han er lys, betyder, at den guddommelige natur af indre nødvendighed åbenbarer sig selv.

(1) Ligesom lysets væsentlige egenskab er at skinne, således er Gud ved selve sin natur af retfærdighed og kærlighed nødt til at åbenbare sig selv som den, han er, så han bliver Sandheden (he aletheia), genstanden for åndelig erkendelse (ginoskein) og kilden til åndelig oplysning for ethvert væsen, der er i stand til at modtage åbenbaringen. »Gud er lys, og i ham er der slet intet mørke.« I Gud er der intet, der skjuler, intet, der er skjult. Den guddommelige karakter er fuldstændig gennemsigtig – godhed uden nogen skygge af ondskab.

(2) Denne Guds selvåbenbaring gives i sin fuldkomne form i Jesus, det inkarnerede Ord, som er menneskenes lys (Joh 1,4), verdens lys (Joh 8,12; Joh 9,5), det sande lys (Joh 1,9; Joh 1,1).

(3) Det er i deres oplysning ved dette guddommelige lys, at der selv for de syndige findes et middel til moralsk fællesskab med Gud. Vi kan "komme til lyset" (Joh 3,19-21) og "vandre i lyset" (1 Joh 1,7). I det sande lys' gennemskinnelige atmosfære kan vi, selv mens vi er moralsk ufuldkomne og urene, nå frem til at have et fælles syn med Gud på åndelige kendsgerninger (1 Joh 1,8-10; 1 Joh 2,9; 1 Joh 2,10). Dette er grundlaget for en åndelig religion og adskiller kristendommen fra alle irrationelle former for overtro og uetiske ritualismer.

4. Etiske egenskaber:

I gnostisk spekulation blev den guddommelige natur opfattet som den yderste åndelige essens, i evig adskillelse fra alt, hvad der er materielt og foranderligt. Men selv om Johannes også, som vi har set, opfatter den på denne måde, er opfattelsen hos ham først og fremmest og intenst etisk. Den guddommelige natur, hvis meddelelse er liv, og hvis åbenbaring er lys, har som sine to store egenskaber retfærdighed og kærlighed; og med hele sin sjæl arbejder Johannes på at indprente i menneskers sind, at kun i retfærdighed og kærlighed kan de vandre i lyset og have fællesskab i Guds liv. Det er karakteristisk for Johannes' intuitive tankemåde, at der ikke gøres noget forsøg på at sætte disse to sider af Guds etiske fuldkommenhed i indbyrdes sammenhæng; men i brede træk kan man sige, at de henholdsvis er den negative og den positive side. Kærlighed er summen af alt, hvad der positivt er ret; retfærdighed er modsætningen til alt, hvad der er forkert, i karakter og adfærd.

Gud er retfærdig.

(1) At en sådan retfærdighed--modsætningen til al synd--hører til, eller rettere er, Guds moralske natur, og at dette ligger til grund for den kristne etik, bekræftes kategorisk. "Hvis I ved, at han er retfærdig, ved I også, at enhver, der øver retfærdighed, er født af ham" (1 Joh 2,29). (2) Denne retfærdighed, som hører til Guds indre karakter, udstrækker sig nødvendigvis til alle hans handlinger: "Hvis vi bekender vores synder, er han trofast og retfærdig, så han tilgiver os vores synder" (1 Joh 1,9). Når Gud på grundlag af Kristi soning tilgiver dem, som ved at bekende deres synder gør tilgivelse mulig, handler han retfærdigt; og fordi han handler retfærdigt, handler han også trofast, det vil sige i overensstemmelse med sig selv. Han "fornægter ikke sig selv" (2 Tim 2,13), men gør det, der stemmer med hans egen uforanderlige karakter. (3) Guds retfærdighed står i et bydende forhold til hele hans skabningers moralske aktivitet og gør synd uantagelig i dem--uantagelig de jure i alle, de facto i alle, som er "født af ham." Dette fastholder Johannes med enestående kraft (sammenlign 1 Joh 2,29; 1 Joh 3,6; 1 Joh 3,8-10; 1 Joh 5,18). Det er dog sandt, at den johannæiske teologi i sin lære om guddommelig retfærdighed ikke yder noget bemærkelsesværdigt bidrag til summen af nytestamentlig tanke, men blot på en særligt kraftfuld måde gentager den opfattelse af den, som gennemtrænger hele den bibelske åbenbaring.

5. Gud er kærlighed:

(1) Guds kærlighed.

Det forholder sig helt anderledes med den næste af de store bekræftelser, som udgør dens lære om Gud: Gud er kærlighed. Her når evangelium og brev toppen af al åbenbaring og udtaler for første gang klart og fuldt den sandhed, som er tilværelsens inderste hemmelighed.

(a) Først og fremmest en indstilling:

Kærlighed er først og fremmest en indstilling, en moralsk kvalitet ved viljen. Hvad denne kvalitet er, antydes af den kendsgerning, at det typiske objekt for kærlighed i menneskelige relationer uvægerligt er vores "bror." Det er indstillingen til at handle over for andre, sådan som det er naturligt for dem at gøre, der har alle interesser fælles, og som erkender, at hver enkelts fulde selv-eksistens kun kan opnås i en større fælles eksistens. Det er den mystiske kraft, hvormed egoisme og altruisme mødes og smelter sammen, kraften til at leve ikke kun for en anden, men i en anden, til at virkeliggøre sit eget fuldeste liv i opfyldelsen af andres liv. Det er selvmeddelelse, som også er selvhævdelse.

(b) Legemliggjort i Kristi selvopofrelse:

I historien har kærligheden sin ene fuldkomne legemliggørelse i Kristi selvopofrelse. "Deraf kender vi kærligheden (dvs. opfatter, hvad kærlighed er), at han satte sit liv til for os" (1 Joh 3,16). Verden havde aldrig været uden kærlighed; men indtil Jesus Kristus kom og satte sit liv til for de mennesker, der hadede og hånede og dræbte ham, havde den ikke vidst, hvad kærlighed i sin storhed og renhed kunne være.

(c) Kærlighed i forløsningen:

Men her er historien det usynlige oversat til det synlige. Kristi selvopofrelse, da han gav sit liv for os, er åbenbaringen (1 Joh 4,9), under tidens og sansernes vilkår, af Guds evige og usynlige kærlighed. I de nært beslægtede parallelsteder (Joh 3,16; Joh 3,1; Joh 3,10) erklæres dette med uovertruffen enkelhed i udsagnet. Den guddommelige kærlighed åbenbares i storheden af dens gave – “hans Søn, hans enbårne” (andetsteds er titlen kun “Sønnen” eller “hans Søn” eller “Guds Søn”). Andre gaver er kun tegn på Guds kærlighed; i Kristus gives hele dens fylde (sammenlign Rom 8,32; 1 Mos 22,12). Guds kærlighed åbenbares videre i formålet med dens gave – “for at enhver, som tror på ham, ikke skal gå fortabt, men have evigt liv.” Det er Guds selvbestemmelse, ikke blot at redde mennesker fra det, som er summen og endemålet for alle onder, men at meddele det højeste og evige gode. Men igen åbenbares Guds kærlighed i de midler, hvorved dette formål opnås. Hans Søn sendes som “soningen for vore synder.” Gud viger ikke tilbage for forløsningens yderste pris; men i sin Søns person ydmyger han sig og lider indtil blodet, for at han kan tage byrden af menneskelig skyld og skam på sig. Og det sidste element i den fulde forståelse af guddommelig kærlighed er dens genstande: “Således elskede Gud verden”; “Deri består kærligheden, ikke at vi har elsket Gud, men at han har elsket os.” Dens uudsigelige mysterium åbenbarer sig i dens absolutte spontanitet, dens oprindelse i sig selv. Dens ild er tændt af sig selv; den stråler frem i sin reneste glans over det utiltalende og uværdige. Sådan er den forståelse, Johannes stiller frem for os. I denne helt spontane, selvbestemte hengivelse fra Gud til syndige mennesker; denne guddommelige lidenskab efter at redde dem fra synden, det højeste onde, og at meddele dem evigt liv, det højeste gode; i dette, som ikke fremkaldes af deres værdighed, men af deres nød, og som går til offerets yderste grænse ved at bære den yderste byrde af deres synd og dens uundgåelige følger; i dette, som for evigt er åbenbaret i Jesu Kristi, Guds enbårne Søns, sendelse, er kærligheden.

(2) Kærlighed er Guds natur.

Og Gud er kærlighed (1 Joh 4,8; 1 Joh 4,16).

(a) Gud er kærlighed i sit væsen. Kærlighed er ikke en af Guds moralske egenskaber, men det, hvorfra de alle udspringer, og hvori de alle forenes. Kilden til alle hans handlinger er kærlighed.

(b) Derfor er hans kærlighed også universel. I en særlig forstand elsker han dem, som åndeligt er hans børn (Joh 14,23); men hans udelte og væsentlige kærlighed gives også til hele verden (Joh 3,16; Joh 3,1). Det er Johannes’ store sandhed. Han forsøger ikke at forlige andre tilsyneladende modstridende sandheder i sit teologiske system med den; muligvis var han ikke bevidst om noget behov for at gøre det. Men dette er han sikker på – Gud er kærlighed. Denne kendsgerning må, på måder vi endnu ikke kan skelne, omfatte alle andre kendsgerninger.

(c) Guds kærlighed er evig og uforanderlig; for den afhænger ikke af nogen fortjeneste eller gengældelse hos dens genstand, men flyder over af sin egen uendelige fylde. Vi kan nægte den den adgang til vores liv, som den søger (Joh 3,19; Joh 5,40); vi kan identificere os selv så stærkt med det onde, at vi forvandler den til en modstående kraft. Men ligesom vores godhed ikke fremkaldte den, kan vores ondskab heller ikke få den til at ophøre.

(d) Hvis kærlighed er en væsentlig, ja den væsentlige, egenskab hos Gud, følger det, at vi i sidste instans ikke kan forestille os Gud som en enkelt, simpel personlighed. Det er på dette punkt, at den fyldigere johannæiske forståelse af flerfoldig personlighed i Guddommen bliver mest hjælpsom, idet den sætter os i stand til at tænke på det guddommelige liv i sig selv, ikke som en evig ensomhed af selvbetragtning og selvkærlighed, men som et liv i fællesskab (Joh 1,1; Joh 1,1). Guddommen er fyldt med kærlighed. “Faderen elsker Sønnen” (Joh 3,35); og Sønnens bøn for sine efterfølgere er, “at den kærlighed, hvormed du elskede mig, må være i dem” (Joh 17,26). Den evige given og modtagen af guddommelig kærlighed mellem Faderen og Sønnen er i den johannæiske teologi et væsentligt element i den guddommelige natur.

III. Inkarnationen.

Det 2. store bidrag fra de johannæiske skrifter til udviklingen af kristen teologi er deres lære om Kristus – det seneste og mest bevidste forsøg i nytestamentlig tid på intellektuelt at forbinde kirkens tro på Jesus med dens tro på Gud. I disse skrifter udtrykkes Jesu overmenneskelige personlighed ved tre titler, som bruges praktisk talt synonymt – “Kristus,” “Sønnen” (“Guds Søn,” “Guds enbårne Søn”), “Ordet” (Logos). Kun den sidste er særligt johannæisk.

1. Logos-lærens historiske forudsætninger:

Historisk har Johannes' Logos-lære utvivlsomme forbindelseslinjer til visse spekulative udviklinger i både græsk og hebraisk tænkning. Heraklits brug af udtrykket "Logos" (se ovenfor, I) til at udtrykke forestillingen om en evig og altomfattende fornuft, der er iboende i verden, blev videreført, mens begrebet blev yderligere udarbejdet af stoikerne. På den anden side viser de senere udviklinger i hebraisk tænkning en voksende tendens til at personificere Guds selvåbenbarende virksomhed under sådanne begreber som Jahves engel, herlighed eller navn, at tillægge det "ord" (me'mera'), ved hvilket han skabte himlen og jorden, en særlig betydning, og at beskrive "visdommen" (Job, Ordsprogene) i noget mere end billedlig forstand som hans redskab og medarbejder. Disse tilnærmelser mellem græsk panteisme og hebraisk monoteisme var mere sproglige end reelle; og naturligvis var Filons forsøg på i sin Logos-lære at forene filosofier, der var så radikalt forskellige, mindre vellykket, end det var modigt. Hvor langt, og om direkte eller indirekte, Johannes står i gæld til Filon og hans skole, er spørgsmål, som der er givet vidt forskellige svar på; men en vis forpligtelse, sandsynligvis indirekte, kan med rimelighed ikke benægtes. Det er faktisk tydeligt, at både idéen og udtrykket "Logos" var gængse i de kristne kredse, for hvilke hans evangelium og Første Brev umiddelbart blev skrevet; i begge forudsættes dets fortrolighed. Alligevel har den johanninske lære kun lidt til fælles med Filons bortset fra navnet; og det er netop i dens mest væsentlige træk, at den er mest original og særpræget.

Som Det Gamle Testamente begynder med udsagnet: "I begyndelsen skabte Gud himlen og jorden," således begynder det fjerde evangelium med det lignende udsagn: "I begyndelsen var Ordet, og Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud" (Joh 1,1). Ordet var midlet for guddommelig handling i skabelsen (Joh 1,3).

2. Logos-læren hos Johannes:

I Ordet var liv, ikke blot selveksisterende, men selvmeddelende, så det blev menneskenes lys (Joh 1,4)--det sande lys, som, når det kommer til verden, oplyser hvert menneske (Joh 1,9). Og til sidst erklæres det, at dette guddommelige Ord blev kød og slog sit telt op iblandt os, så at "vi så hans herlighed, herlighed som den enbårnes fra Faderen, fuld af nåde og sandhed" (Joh 1,14). Her er troen på Jesus som guddommelig ført tilbage til og begrundet i en dobbelthed inden for Guddommen selv. I den dobbelte måde, hvorpå det guddommelige eksisterer, ses det, at der er Gud, som blot er Gud (så at sige), Gud i sig selv; og der er Gud-hos-Gud, Gud, som er Guds andet selv, Gud, der går ud fra sig selv i tanke og handling. Det første uden det andet ville være væsen uden åbenbaring, sind uden ytring, lys uden udstråling, liv uden livgivelse, faderskab uden sønneskab. Det ses, at inden for det guddommelige væsen er der én, gennem hvem, ligesom der også er én, fra hvem, al guddommelig energi udgår. Frem for alt ses det, at der er en guddommelig eksistensmåde, hvor det i sig selv er muligt og naturligt for Gud at stå i umiddelbar relation til det skabte væsen og endda blive inkarneret i menneskeheden, ligesom der også er en guddommelig eksistensmåde, som ikke umiddelbart kan meddeles eller åbenbares for det skabte liv. Således er den johanninske lære: for det første, at Logos er personlig og guddommelig og har et grundlag for personlig væren inden for den guddommelige natur (pros ton Theon, "i relation til Gud"); og for det andet, at Logos blev kød, var og er inkarneret i den historiske Jesus.

3. Inkarnationen som skildret i det fjerde evangelium:

I evangeliet forekommer udtrykket "Logos" ikke igen efter åbningsversene; alligevel behersker prologens tese, langt fra at være irrelevant, hele den biografiske fremstilling. Logos-Kristus' skabende og kosmiske betydning ligger naturligvis i baggrunden; men det kan siges om evangeliet, at "Ordet blev kød" er dets tekst, og alt det øvrige--under, hændelse, tale--er kommentar. På den ene side understreges virkeligheden af det at "blive kød" (f.eks. Joh 4,6; Joh 11,35; Joh 19,1; Joh 19,2; Joh 19,3; Joh 19,17; Joh 19,28; Joh 19,34; Joh 19,38-40; Joh 20,20; Joh 20,27). På den anden side åbenbarer den menneskelige klædning kun den guddommelige herlighed indeni. På jorden er Jesus stadig "Menneskesønnen, som er i himlen" (Joh 3,13); den fuldkomne åbenbaring af Faderen (Joh 14,9); verdens lys (Joh 8,12); vejen, sandheden og livet (Joh 14,6); opstandelsen (Joh 11,26); den endelige dommer (Joh 5,22) og menneskers frelser (Joh 4,42; Joh 6,40); den højeste moralske autoritet (Joh 13,34; Joh 14,15; Joh 14,21); den, der hører bøn (Joh 14,13; Joh 14,14); Åndens giver (Joh 7,38; Joh 7,39; Joh 16,7; Joh 20,22); udrustet med alle Guds prærogativer (Joh 5,23; Joh 10,30; Joh 10,36-38).

4. Inkarnationen i Første Brev:

I Første Johannesbrev er hovedtesen den fuldstændige, personlige og varige identitet mellem den historiske Jesus og det guddommelige væsen, som er livets ord (1,1), Kristus (4,2), Guds Søn (5,5). Dette fastholdes i en kraftig polemik mod visse vranglærere, som forfatteren kalder "antikrist(er)", og som på doketisk vis benægtede, at Jesus er Kristus (2,22), eller, mere bestemt, den "Kristus, der er kommet i kød" (4,3), og som hævdede, at han "kom" ved vand alene og ikke også ved blod (5,6; se JOHN, THE EPISTLES OF). Mod denne lære om en blot tilsyneladende eller midlertidig forbindelse mellem Jesus og Kristus aflægger Johannes et heftigt vidnesbyrd. "Hvem er løgneren, om ikke den, der benægter, at Jesus er Kristus?" (1 Joh 2,22). "Enhver ånd, som bekender Jesus som Kristus kommet i kød, er af Gud; og enhver ånd, som ikke bekender Jesus, er ikke af Gud" (1 Joh 4,2; 1 Joh 4,3). "Hvem er den, der overvinder verden, om ikke den, der tror, at Jesus er Guds Søn? Han er den, der kom ved vand og blod, nemlig Jesus Kristus; ikke med vandet alene, men med vandet og med blodet" (1 Joh 5,5; 1 Joh 5,6). Alle disse steder forkynder den samme sandhed på i det væsentlige samme måde. Uden at ophøre med at være den, han er, er Kristus, Guds Søn, blevet Jesus; og Jesus er, uden at ophøre med at være sandt menneskelig, Guds Søn. Med hensyn til inkarnationens måde — ved hvilken proces af selvudtømmelse eller ved hvilken forening af guddommelige og menneskelige egenskaber den evige Søn blev Jesus — tier de johannæiske skrifter, ligesom Det Nye Testamente overalt. De forkynder Jesus Kristus som menneskelig og guddommelig; men at skelne mellem, hvad der i ham var menneskeligt, og hvad der var guddommeligt, eller om det ene er forskelligt fra det andet, overvejer de end ikke. Gnosticismen drog en sådan skelnen; det gør Johannes ikke. Hans ene sandhed er, at Jesus er Guds Søn, og Guds Søn er Jesus, og at i ham blev Guds liv åbenbaret (1 Joh 1,2) og gives (1 Joh 5,11) til mennesker.

5. Inkarnationens praktiske følger:

I denne sandhed, set i dens praktiske konsekvenser, ser Johannes kernen i kirkens tro og roden og værnet for dens liv. (a) Kun dette sikrer og garanterer den kristne åbenbaring af Gud; benægtes det, er denne åbenbaring ophævet. "Enhver, der benægter Sønnen, har heller ikke Faderen" (1 Joh 2,23). (b) Frem for alt er det kun i Jesu, den inkarnerede Søns, liv og død, at vi har en gyldig åbenbaring af Guds selvopofrende kærlighed. "Deri blev Guds kærlighed åbenbaret blandt os, at Gud har sendt sin .... Søn til verden, for at vi skulle leve ved ham" (1 Joh 4,9). Når dette benægtes, tømmes den kristne etik for selve sit livsblod. Der var ingen blot ydre og tilfældig forbindelse mellem doketismen og gnostikerens moralske indifferentisme. Det naturlige resultat af så at sige at gøre menneskets frelse let for Gud var også at gøre den let for mennesket — frelse ved trosbekendelse uden livsførelse (1 Joh 2,4; 1 Joh 2,6; 1 Joh 3,7), kundskab uden kærlighed (1 Joh 4,8), eller kærlighed, der betalte sin gæld med smukke vendinger og tomme ord (1 Joh 3,17; 1 Joh 3,18). En doketisk Kristus betød en doketisk kristendom. (c) Endelig ser Johannes i inkarnationen den eneste mulighed for en guddommelig forløsning. Det var ikke et ord eller en formel, han var optaget af, men at menneskeheden skulle løftes op til guddommeligt liv gennem Gud-mennesket. Den endelige betydning af Sønnens inkarnation er, at i ham er Guds evige liv strømmet ind i vores menneskelighed og blevet en kilde af genfødende kraft for så mange, som tager imod ham (Joh 1,12). "Den, der har Sønnen, har livet; den, der ikke har Guds Søn, har ikke livet" (1 Joh 5,12). Dette er centrum i det johannæiske evangelium — en guddommelig-menneskelig Kristus, som står i et enestående, livgivende forhold til mennesker og genskaber i dem sin egen karakter og sine egne erfaringer, som vintræet genskaber sig selv i grenene; han gør dette, hvis gådefulde virkelighed kun udtrykkes, ikke forklares, når det siges, at han er vores "liv" (Joh 14,19; Joh 14,20; Joh 15,5).

IV. Helligånden.

1. Åndens gerning — i det fjerde evangelium:

På ét område er læren om Helligånden udviklet på en enestående måde i de johannæiske skrifter. Forestillingen om Ånden som den, der virker Kristi nærvær hos og aktivitet i kirken, fremstilles med en fylde og klarhed, som er uden sidestykke i Det Nye Testamente. Den bortgående Kristus lover sine venner et nyt nærvær, forskelligt fra hans eget ved, at det ikke skulle være et legemligt, men et åndeligt nærvær, og dog virkelig hans eget — et nærvær, hvori alle og mere end alle virkningerne af hans legemlige nærvær ville blive videreført (Joh 14,18; Joh 16,22). I sandhed var det gavnligt for dem, at han gik bort, for at denne anden Talsmand skulle komme (Joh 16,7). I legemet havde hans nærvær hos hans efterfølgere været lokalt og afbrudt; i Ånden ville han komme for at tage bolig hos dem for evigt (Joh 14,16). Tidligere havde han endnu været uden for dem, men nu skulle han ikke blot bo hos dem, men være i dem (Joh 14,17). I stedet for deres lærers ydre stemme, der talte det evige livs ord til dem, skulle de eje selve sandhedens Ånd (Joh 14,17), en kilde til oplysning indefra, som gav dem en "forstand" til at kende ham, som er sand (1 Joh 5,20); og i stedet for hans synlige eksempel for deres øjne skulle de have et indre livsfællesskab med ham som vintræets med grenene. Den fuldstændige, levende og varige forening mellem Kristus og hans folk, som var blevet hindret af de nødvendige begrænsninger ved en lokal, legemlig tilværelsesform, ville blive opnået, når ånds direkte virken på ånd blev sat i stedet for dette.

Viderefører, men intensiverer også bevidstheden om Kristus.

Således er den funktion hos Ånden, som især fremhæves i de johannæiske skrifter, den hvorved han viderefører, men også forstærker, oplyser og opdrager bevidstheden om Kristus i kirken og i det kristne liv. I denne henseende er hans natur modsat Logos’ natur, den selvåbenbarende Gud. Helligånden åbenbarer aldrig sig selv for den menneskelige bevidsthed; han åbenbarer Sønnen og Faderen gennem Sønnen. Hans virkninger er helt skjulte og uransagelige, kun kendt ved deres resultat (Joh 3,8). Han er disciplenes stille, indre vejleder og den, der minder dem om det, de har hørt (Joh 14,20); oplyseren, åbenbareren af Kristus (Joh 16,14); en vidnesbyrdets ånd, som både selv vidner om Kristus for hans folk og gør dem til redebonne og glade vidnesbyrdsbærere (Joh 15,26; Joh 15,27); en vejleder, ved hvem en stadig vækst i kundskab sikres, som gradvis fører frem til den fulde sandhed om Kristus (Joh 16,12; Joh 16,13); en overbevisningens ånd, der virker i mennesker en umiddelbar vished om sandheden angående synd og retfærdighed og den guddommelige dom, som markerer deres evige modsætning (Joh 16,8-11).

2. I Første Brev:

I brevet finder vi evangeliets løfte virkeliggjort i faktisk erfaring. Der er ingen henvisning til de mangfoldige nådegaver fra den første tid, undtagen den profetiske inspiration (1 Joh 4,1). Men hvad enten det sker gennem det profetiske »medium« eller den normale kristne bevidsthed, er Åndens funktion altid at »lære« eller at »vidne« om Kristus. Dette kommer fint frem i parallelismen i 1 Joh 5,6: »Denne (Jesus Kristus) er den, som kom« (én gang for alle for at opfylde Messias’ mission); »Det er Ånden, der vidner« (som til stadighed bekræfter dens guddommelige oprindelse, fortolker dens formål og anvender dens resultater). Det særlige vidnesbyrd, Ånden aflægger om Kristus, defineres (1 Joh 4,2; 1 Joh 4,3). »Derpå kender I Guds Ånd: enhver ånd, som bekender, at Jesus Kristus er kommet i kød, er af Gud; og enhver ånd, som ikke bekender Jesus, er ikke af Gud.«

(1) En guddommelig lærer.

Åndens gave er en »salvelse fra den Hellige« (1 Joh 2,20); og resultatet af denne »salvelse« er, at »I ved alt« (eller at »I alle har kundskab«; læsemåden er usikker), og »ikke har brug for, at nogen skal lære jer« (1 Joh 2,27). Apostlens trøst angående sine læsere, omgivet som de er af Antikrists snarer, er, at de har en guddommelig lærer, som stadig oplyser deres forstand, styrker deres overbevisninger og tjener dem med en uovervindelig vished om evangeliets sandhed. »Salvelsen bliver i jer ... og lærer jer om alle ting.« Ånden er ikke en kilde til uafhængig åbenbaring, men gør Kristi åbenbaring virksom. Sandheden stilles uden for enhver strids rækkevidde og bliver til absolut kundskab: »I ved alt.« Det kan tilføjes, at kristendommens historie giver en stadig voksende bekræftelse af denne johannæiske lære om en levende kraft af vidnesbyrd og oplysning, som er til stede i kirken, og ved hvilken den kristne tros udvikling, trods den stadige hindring fra menneskelig ufuldkommenhed, støt er blevet fremmet, og dens glemte eller forsømte elementer er blevet bragt i erindring. Gamle sandheder er blevet fremlagt i nye aspekter og fyldt med frisk liv, og alt dette er sket med en vidunderlig tilpasning til kirkens behov og i forhold til dens modtagelighed.

(2) Andre aspekter.

I andre retninger er læren om Ånden mindre udviklet. Åndens virke i genfødelsen erklæres gentagne gange og med eftertryk i én enkelt passage (Joh 3,5-8), men omtales ingen andre steder, hverken i evangeliet eller i Første Brev. Endnu mere bemærkelsesværdigt er det, at Helligånden hverken i evangeliet eller brevet én eneste gang omtales som den guddommelige aktør i helliggørelsen. Der findes ingen passage, der ligner den, hvor Paulus taler om Åndens etiske »frugt« (Gal 5,22; Gal 5,23). Ånden er sandhedens Ånd, åbenbareren, troens inspirator, men omtales aldrig som kærlighedens eller hellighedens Ånd. Hvis de, der er født af Gud, ikke kan synde, er det ikke, fordi Guds Ånd, men fordi »hans sæd«, bliver i dem (1 Joh 3,9). Forklaringen på denne ejendommelighed (som kun er blevet lidt bemærket) i den johannæiske teologi kan være, at Åndens gerning med at åbenbare Kristus betragtes som altomfattende. Idet han således gør Kristi disciple i stand til at blive i ham som grenen i vintræet, sikrer han også, at de bærer »megen frugt« i al kristuslighed i karakter og livsførelse.

2. Åndens person:

Når vi nu går fra gerningen til personen, bemærker vi, at tilskrivelsen af personlighed til Ånden i det fjerde evangelium når sin højeste tydelighed. Han er »en anden Paraklet« (Joh 14,16 randnote), personlig ligesom Kristus selv er personlig; og alle de funktioner, der tilskrives ham — at minde om, at lære, at vidne, at vejlede, at overbevise — er sådanne, som kun er mulige for en personlig aktør. Det forholder sig heller ikke anderledes i Første Brev. De udtryk i det, som er blevet anført (Pfleiderer og andre) som uforenelige med personlighed (»salvelsen«, 1 Joh 2,20; »Han har givet os af sin Ånd«, 4,13), kræver ingen sådan fortolkning. »Salvelsen« betegner Ånden, ikke i hans væsen eller virke, men som den Helliges gave, hvormed han salver de troende (sammenlign Joh 7,38; Joh 7,39); og udtrykket »Han har givet os af sin Ånd« (som om Ånden var en delelig enhed) er ikke mere uforeneligt med personlighed end udsagnet »til ham, som han har sendt ..., giver Gud ikke Ånden efter mål« (Joh 3,34), eller end når vi taler om kristne som nogle, der har mere eller mindre af Ånden.

Hans guddommelighed forudsat.

Åndens væsentlige guddommelighed hævdes ingen steder udtrykkeligt, men den ligger nødvendigvis underforstået i hans forhold både til Kristus og til kirken som den »anden Paraklet«. Der er dog ikke den samme teologiske udvikling som den, der er opnået med hensyn til Logos. Kristi guddommelighed er grundet i en væsentlig dobbelthed af væren inden for Guddommen selv; men der er ikke nogen tilsvarende bestræbelse på at føre trefoldigheden i Guds åbenbaring, som Fader, Søn og Ånd, tilbage til en væsentlig trefoldighed i den guddommelige natur. Sagen er, at både historisk og logisk afhænger læren om Ånden som den tredje person i Guddommen af læren om den guddommelige Søn som den anden. Det var gennem sin levende erfaring af det guddommelige i Kristus, at kirken først udviklede sin tanke om Gud ud over Det Gamle Testamentes enkle monoteisme; men da den var nået frem til forestillingen om en dobbelt Guddom, hvori der er faderskab og sønskab, måtte den nødvendigvis udvide den yderligere til en trefoldig Guddom--Fader, Søn og Ånd. Sønnen og Ånden var i lige grad åbenbaringer af Gud i forløsningen og må i lige grad stå i et væsentligt forhold til den guddommelige eksistens.

V. Læren om synd og soning.

Dette tema er ikke udfoldet. Det er karakteristisk for de johannæiske skrifter, at frelsen betragtes ud fra terminus ad quem snarere end ud fra terminus a quo. Det uendelige gode, det evige liv, er mere i synsfeltet end det uendelige onde, synden. Det synes sikkert at sige, at forfatteren til disse skrifter på intet tidspunkt havde den intense erfaring af trældom under syndens og dødens lov, som i den grad farver Paulus' fremstilling af evangeliet. Det var desuden ikke en del af hans plan at udlægge læren om soning; og han havde heller ikke noget originalt bidrag at yde på dette punkt til summen af nytestamentlig tænkning. Men det er en ganske uberettiget kritik, som benægter, at Kristi frelsende gerning i den johannæiske opfattelse består i befrielse fra synd.

1. Synd:

Det er sandt, at Kristus ikke blot borttager verdens synd (Joh 1,29), men også drager den frem i dens yderste intensitet og skyld. Al synd kulminerer i forkastelsen af Kristus (Joh 15,22); Ånden overbeviser mennesker om synd, fordi de »ikke tror« på ham (Joh 16,9). »Enhver, som begår synd, er syndens træl« (Joh 8,34); men det, der åbenbarer denne trældoms sande karakter, er, at mennesker i lysets nærvær »elskede mørket« (Joh 3,19). At det ondes ondartede kvalitet og magt først åbenbares fuldt ud i den fuldkomne godheds nærvær, at jo klarere lyset er, desto mørkere er den skyldens skygge, som skabes ved dets forkastelse--alt dette lærer Johannes; men en sådan lære er på ingen måde særegen for ham, og at slutte deraf, at »synd i sig selv efter hans opfattelse ikke indebærer nogen moralsk skyld«, er ikke andet end et vildfarende paradoks.

I brevet betones syndens skyld stærkt som noget, der udgør en objektiv hindring for fællesskab med Gud. »Hvis vi siger, at vi ikke har synd, bedrager vi os selv« (1 Joh 1,8). Udtrykket »at have synd« er særligt for Johannes og betegner specifikt den handlendes skyld (sammenlign Joh 9,41; Joh 15,22; Joh 15,24; Joh 19,11). Synd er i sit væsen det, der behøver Guds tilgivelse (1 Joh 1,9; 1 Joh 2,1; 1 Joh 2,2); og med dette formål er der skaffet en forbeder og en soning. En sådan skyld er universel: »Hvis vi siger, at vi ikke har syndet,«--bedrager vi ikke blot os selv--»gør vi ham til en løgner« (1 Joh 1,10).

Et andet afsnit (1 Joh 3,4-9) betoner syndens etiske kvalitet--dens modstand mod Guds og Guds børns natur. Det ord, som definerer syndens konstitutive princip, er »lovløshed« (1 Joh 3,4). Synd er grundlæggende benægtelsen af den moralske forpligtelses absoluthed, forkastelsen af den evige lov, som alt moralsk liv bygger på. Med andre ord: at synde er at hævde sin egen vilje som handlingsnorm imod Guds absolut gode vilje. Men brevet giver igen advarslen om, at »al uretfærdighed er synd« (1 Joh 5,17). Alt, hvad der ikke er ret, er forkert. Enhver moralsk underlegen handlemåde, hvor undskyldelig den end kan synes, er synd og rummer elementerne af positiv skyld. Det vanskelige emne om »synd til døden« kræver en alt for særlig behandling til at blive behandlet her.

2. Soning:

(1) I evangeliet.

Den sparsomme henvisning i Det Fjerde Evangelium til den sonende side af Kristi forløsende gerning er blevet grebet som bevis for, at selv om forfatteren ikke bevidst afviste den ortodokse lære, var den i virkeligheden fremmed for hans system. Men en sådan kritik kunne rettes med næsten samme styrke mod synoptikerne. Det var ikke en del af Johannes' plan, som sagt, at udlægge en lære om soning; dog er hans fortegn til Jesu tjeneste »Guds lam, som borttager verdens synd«; og, som dr. Inge har påpeget, ligger det samme forbillede, påskelammet, under hele lidelsesberetningen. I den ypperstepræstelige bøn fremstiller vor Herre udtrykkeligt sig selv som pagtsofferet, der indvier hans disciple som Guds folk (Joh 17,19); mens synoptikernes »løsesum for mange« har sin parallel i fortolkningen af Kristi død som virksom »for folket; og ikke alene for folket, men også for at han skulle samle Guds børn, som er spredt omkring, til ét« (Joh 11,51; Joh 11,52; sammenlign 1 Joh 2,2).

(2) I brevet.

I brevet er den læremæssige fremstilling langt mere udtrykkelig. Forsoningens kendsgerning sættes i forgrunden. Afsnittet, som straks følger efter prologen (1 Joh 1,6-2), indfører en gruppe forestillinger – soning, blod, tilgivelse, renselse – som er hentet direkte fra Det Gamle Testamentes offersystem og faktisk udtrykkes med tekniske levitiske termer. Den virkemåde, hvorved Kristus fuldbyrdede og stadig fuldbyrder sin sendelse som verdens frelser, er: »Han er soningen for vore synder; og ikke alene for vore, men også for hele verdens« (1 Joh 2,2). Soningen har sin dybeste kilde i Guds moralske natur. Den er ikke et middel til at få en uvillig Guddom til at tilgive; den er den vej, hvorved Faderen fører sine syndende børn tilbage til sig selv. I Johannes' opfattelse er den den højeste handling af Guds højeste egenskab, kærligheden. »Heri er kærligheden« (1 Joh 4,10). Alligevel er det et virkeligt soningsværk, hvori denne kærlighed går ud til menneskets frelse – et værk, det vil sige, som soner syndens skyld, som genopretter syndige overtrædere for Gud ved at gøre deres synd ugyldig og uvirksom som hindring for fællesskab med ham. Denne sonende kraft betragtes som koncentreret i »Jesu, hans Søns, blod« (1 Joh 1,7), det vil sige i det gudmenneskelige liv, der blev frembåret for Gud i korsets offer. Dette, hvis vi vandrer i lyset, ligesom han er i lyset, »renser os fra al synd« – fjerner skyldens plet fra os og gør os rene i Guds øjne. I kraft af dette er Kristus den angrende synders talsmand (paraklet-hjælper) hos Faderen (1 Joh 2,1). Ordene »hos Faderen« er særdeles betydningsfulde. Selv Faderens kærlighed kan ikke fremføre noget som undskyldning for synden, intet som kan fri fra dens skyld. Men der er én, som på vore vegne kan fremføre det, der på én gang er den stærkeste fordømmelse af vor synd og bønnen om dens eftergivelse – sig selv, »Jesus Kristus, den retfærdige« (1 Joh 2,1). »Og han (selv) er soningen for vore synder.« Johannes taler ikke om Kristus som én, der »tilvejebringer soning«; han selv, i kraft af alt hvad han er – Jesus Kristus, i hvem menneskehedens guddommelige ideal er fuldendt, i hvem Faderen ser sin egen væsensmæssige retfærdighed åbenbaret, Jesus Kristus den Retfærdige – er både soning og forbøn. De to handlinger er ikke blot forenet i én person, men udgør det ene forsonende værk, hvorved der er vedvarende fællesskab mellem Gud og hans syndende folk.

(3) Ét med Det Nye Testamentes lære.

I denne fremstilling af læren om soning, mindeværdig som den er, er der intet særligt originalt. Den forudsætter stiltiende, sådan som Det Nye Testamentes lære overalt gør, at Gud, når han skænker tilgivelsens og barnekårets suveræne nåde, må handle sandt og fyldestgørende med synden som en krænkelse af den moralske orden; og hos Johannes, som hos andre nytestamentlige forfattere, er offerets nødvendighed og virkning som det middel, hvorved dette sker, simpelthen aksiomatiske. Hans store bidrag til kristen tænkning er visionen af korset i den evige kærligheds hjerte. Hvor talende er disse to udsagn, når de stilles side om side! »Heri er kærligheden ... at han elskede os og sendte sin Søn til at være soningen for vore synder« (1 Joh 4,10); og »Deraf kender vi kærligheden (erkender, hvad den er), at han satte sit liv til for os« (1 Joh 3,16). At Gud sendte sin Søn, og at Kristus satte sit liv til, er moralske ækvivalenter. Kristi offer er Guds offer. Johannes' lære om soning følger som en moralsk nødvendighed af hans lære om Gud. Hvis Gud er kærlighed, er intet mere uundgåeligt sandt, end at han lider på grund af menneskelig synd; og at nægte ham magten til at hjælpe og frelse mennesker ved at bære deres byrde ville være at nægte ham kærlighedens højeste forret.

VI. Evigt liv.

Udviklingen af begrebet evigt liv må stilles sammen med læren om Guds moralske natur og læren om inkarnationen som et af den johannæiske teologis største bidrag til nytestamentlig tænkning. Med dette begreb begynder evangeliet (Joh 1,4) og slutter (Joh 20,31); og på samme måde brevet (1 Joh 1,2; 1 Joh 5,20). Den betegnelse, der oftest anvendes, er ganske enkelt »livet« (he zoe); 17 gange i evangeliet og 6 gange i Første Brev beskrives det kvalitativt som »evigt«; men tillægsordet fremhæver kun det, der allerede ligger implicit i substantivet. I harmoni med den almene bibelske opfattelse betragter Johannes livet som summum bonum, hvori virkeligheden af fællesskab med Gud består, og som derfor opfylder den højeste idé om væren – »fuldkommen sandhed i fuldkommen handling« (Westcott). Kristus selv er »livet« (Joh 14,6), dets eneste giver og uudtømmelige kilde (Joh 14,19). Han kom, for at vi skulle have det i overflod (Joh 10,10).

1. Etisk snarere end eskatologisk:

Men dette begreb udvikles på enestående måde i to retninger. Mens det eskatologiske element ikke går tabt, optages det i det etiske. Forestillingerne om varighed og fremtidighed, som egentlig og oprindeligt udtrykkes ved tillægsordet »evig« (aionios = hørende til en eon – nærmere bestemt til »den kommende eon«), bliver sekundære i forhold til en tidløs moralsk kvalitet. Livet betragtes altid som en nuværende besiddelse snarere end som fremtidig salighed (fx Joh 3,36; Joh 20,31; Joh 20,1; Joh 20,15; Joh 5,12). For Johannes er spørgsmålet, om det er muligt at få det bedste ud af begge verdener, meningsløst. Evigt liv er den bedste, den guddommelige, slags liv, hvad enten det er i denne verden eller en anden. Det er den slags liv, som har sin fuldkomne åbenbaring i Kristus (1 Joh 1,2; 1 Joh 5,11). At besidde den natur, som frembringer tanker og motiver og ønsker, ord og gerninger som hans, er at have evigt liv.

2. Metafysisk aspekt:

Metafysisk gennemgår begrebet en udvikling, som er lige så bemærkelsesværdig, om end efter manges vurdering af mere tvivlsom værdi. Det er allerede blevet vist (se ovenfor, II), at livet opfattes som det besjælende princip eller væsen i den guddommelige natur, den indre energi, hvorfra alle dens aktiviteter udgår i mangfoldige former. Og dette begreb gennemføres med streng konsekvens. Det åndelige liv i mennesker, som er "født af Gud", er den vitale essens, det mystiske princip, som viser sig i alle den kristne personligheds evner og aktiviteter. Det består ikke i, og endnu mindre er det et resultat, der følger efter, omvendelse, tro, lydighed eller kærlighed; det er det, som de er frugterne og beviserne på. Således siger Johannes, i stedet for "Gør dette, så skal du leve" (Luk 10,28), omvendt: "Enhver, som øver retfærdighed, er (= er blevet) født af" Gud (1 Joh 2,29); i stedet for "Den retfærdige skal leve ved tro" (Rom 1,17, King James Version), "Enhver, som tror, at Jesus er Kristus, er (= er blevet) født af Gud" (1 Joh 5,1). Den menneskelige aktivitet er resultatet af og beviset på guddommeligt liv, der allerede er meddelt, ikke betingelsen for eller midlet til at opnå det. I den johannæiske opfattelse er livet årsag, ikke virkning; ikke fænomen, men væsen; ikke den sammensatte helhed af det åndelige menneskes egenskaber, aktiviteter og erfaringer, men det, der gør dem mulige--det uransagelige, guddommeligt meddelte princip (Joh 3,8), hvori evnen til dem er givet, og hvorved den også virkeliggøres.

Svar på kritikken.

Denne johannæiske opfattelse af livet kritiseres kraftigt for at indføre principper og tankemåder, der er lånt fra græsk filosofi, i fortolkningen af kristen erfaring. Men tilbøjeligheden til at slutte fra virkninger til årsager og ræsonnere fra fænomener til væsen er ikke særegen for græsk filosofi; den er medfødt i den menneskelige forstand. Den johannæiske opfattelse af åndeligt liv svarer nøje til den almindelige opfattelse af fysisk liv. Vi forestiller os ikke, at et menneske lever, fordi det ånder og føler og handler; vi tænker og siger, at det gør disse ting, fordi det lever, fordi der i det findes det mystiske princip, vi kalder liv. Kun for den tænker, der er oplært i empirismens logik, er det muligt udelukkende at definere livet ud fra dets fænomener, som f.eks. "den fortløbende tilpasning af indre til ydre relationer" (Spencer). Den almindelige bevidsthed går instinktivt bag om fænomenerne til den enhed, som de er en manifestation af. Den johannæiske opfattelse ligger desuden i den naturlige udviklingslinje for nytestamentlig tænkning. Den ligger implicit i hele den strømning i vor Herres synoptiske undervisning, som betragter det at gøre som kun et resultat af det at være, og som betones i sådanne udsagn som: "Gør enten træet godt og dets frugt god, eller gør træet dårligt og dets frugt dårlig; for træet kendes på sin frugt" (Matt 12,33); ligesom også i hele den paulinske lære om den nye skabelse og Kristi mystiske iboen i lemmerne på hans legeme. Og selv om det uden tvivl er sandt, at den johannæiske opfattelse af livet umiddelbart blev påvirket af kontakten med hellenismen, er den en opfattelse, som før eller senere med sikkerhed ville træde frem i kristen teologi.

3. Lærens udvikling:

(1) Kilde i Gud.

I udviklingen af læren bemærker vi følgende punkter. (a) Livets eneste og absolutte kilde er Gud, Faderen, åbenbaret i Kristus. "Faderen har liv i sig selv" (Joh 5,26). Han er den "levende Fader", ved hvem Sønnen lever (Joh 6,57); den "sande Gud og evigt liv" (1 Joh 5,20). Evigt liv er intet andet end Guds immanens i moralske væsener, skabt efter hans lighed; den guddommelige natur, der gengiver sig selv i den menneskelige natur; Guds Ånds energi i menneskets åndelige natur. Dette er dets endelige definition.

(2) Formidlet ved Kristus.

Kristus er den eneste formidler af dette liv (Joh 6,33; Joh 6,17; Joh 11,25; Joh 14,6). Vidnesbyrdet er, at "Gud gav os evigt liv, og dette liv er i hans Søn" (1 Joh 5,11). Denne formidling er grundet i den relation, der fra evighed består inden for Guddommen, mellem Loges og Faderen. Det liv, der blev åbenbaret og set i den historiske Kristus (1 Joh 1,1), er "livet, det evige liv", som eksisterede i relation til Faderen (1 Joh 1,2). Ved Sønnens inkarnation er det evige liv i dets guddommelige fylde blevet indlemmet i menneskeheden, en varig kilde til genfødende kraft for "så mange som tog imod ham" (Joh 1,12). Det er sin egen relation til Faderen, han gengiver i mennesker (Joh 17,23).

(3) Gennem Ånden.

I meddelelsen af dette liv er Ånden den ene direkte handlende (Joh 3,5-8; se ovenfor, under IV).

(4) Den guddommelige "fødsel".

Den guddommelige selvmeddelelses handling udtrykkes hele tiden og udelukkende med ordet "føde" (gennao--Joh 1,13; Joh 3,3; Joh 3,5-8; 1 Joh 2,29; 1 Joh 3,9, osv.). Ordet har vidtrækkende betydning. Det indebærer ikke blot, at livet har sin endelige oprindelse i Gud, men at dets meddelelse direkte og udelukkende er hans handling. I hvor bogstavelig forstand den guddommelige fødsel skal forstås, fremgår meget slående i 1 Joh 3,9: "Enhver, som er født af Gud, gør ikke synd, fordi hans sæd bliver i ham." Det enestående udtryk "hans sæd" betegner det nye livsprincip, som er det formdannende element i "Guds børn". Dette bliver i ham, der har modtaget det. Det præger hans liv med sin egen karakter og bestemmer hele dets udvikling.

(5) "Guds børn."

De, som er »født af Gud«, er ipso facto »Guds børn« (tekna theou, Joh 1,12; Joh 11,52; Joh 11,1; Joh 11,2; Joh 11,10; Joh 5,2). Udtrykket betegner først og fremmest den direkte meddelelse af Faderens egen natur; og dernæst det forhold, at den natur, som således er meddelt, endnu ikke har nået sin fulde vækst, men rummer løftet om en fremtidig herlig udvikling. Vi er nu Guds børn, men hvad det fuldt ud vil sige at være Guds børn, er endnu ikke åbenbaret (1 Joh 3,2). Delagtighed i dette liv skaber et familiefællesskab (koinonia), som på én gang er menneskeligt og guddommeligt. De, som er født af Gud og vandrer i lyset, har »fællesskab med hinanden« (1 Joh 1,7). De er »brødre« og knyttes sammen ved den gensidige kærligheds instinkter (1 Joh 5,1) og pligter (Joh 13,34; Joh 15,12; Joh 15,1; Joh 4,11) samt ved gensidig årvågenhed og forbøn (1 Joh 5,16).

På den guddommelige side har de fællesskab »med Faderen og med hans Søn Jesus Kristus« (1 Joh 1,3). I dette guddommelige fællesskab næres og opretholdes det liv, som er »født«; og intet udtryk er mere karakteristisk for det johanninske ordforråd, både i evangeliet og brevene, end ordet »blive« (menein), hvormed dette udtrykkes. Der er dog en mærkbar forskel i måderne, det formuleres på. I brevet er de næsten udelukkende anvendte formler disse: »Gud bliver i os«, »Vi bliver i Gud«, »Gud bliver i os og vi i ham«. I evangeliet er den gensidige iboen den mellem Kristus og hans disciple (Joh 15,4-10), som har sit guddommelige modstykke i forholdet mellem Faderen og Sønnen (Joh 14,10; Joh 17,23; Joh 15,10). Denne forskellighed stemmer med de forskellige synsvinkler, som de to skrifter indtager. Evangeliet er kristocentrisk; brevet er teocentrisk. I det ene gives den konkrete fremstilling af den inkarnerede Søn; i det andet den umiddelbare erkendelse af den guddommelige natur, der er åbenbaret i ham. Mens det fælles tema for begge er »livets Ord«, er evangeliets særlige tema Ordet, som åbenbarer og meddeler livet; i brevet er det livet, som åbenbares og meddeles ved Ordet, og tanken om den iboende Kristus føres naturligt op til den endelige sandhed om den iboende Gud.

(6) Den guddommelige iboen.

Den livgivende forening, hvorved det guddommelige liv opretholdes i dem, som er født af Gud, består i to gensidige handlinger, som ikke kan adskilles og ikke er identiske: Guds (eller Kristi) bliven i os og vores bliven i ham. Som i billedet med vintræet og grenene (Joh 15,1-10) er det meddelte liv afhængigt af en vedvarende tilstrømning fra ophavskilden for sin opretholdelse og vækst: ligesom det er vintræets saft, der giver grenene liv og frembringer blade, blomster og frugt, således understøtter og fremmer Guds liv i hans børn sine egne kræfter af kærlighed, sandhed og renhed. Men med dette formål har Guds bliven i os som sit nødvendige modstykke vores bliven i ham. Vi kan svare på den guddommelige indflydelse eller afvise den; åbne eller tilstoppe de kanaler, gennem hvilke det guddommelige liv strømmer ind i vores (Joh 15,6; Joh 15,7; Joh 15,10; Joh 8,31). Derfor er det at blive i Gud genstand for undervisning og formaning (Joh 15,4; 1 Joh 2,27); og her træder ideen om det vedholdende og faste forsæt, som hører til ordet menein, tydeligt frem. Ligesom Guds bliven i os er den vedholdende og målrettede handling, hvorved den guddommelige natur påvirker vores, således er vores bliven i Gud den vedholdende og målrettede underkastelse af os selv under denne påvirkning. Midlerne til at gøre dette er fast troskab mod sandheden, sådan som den er åbenbaret i Kristus og forkyndt i det apostolske evangelium (Joh 8,31; Joh 15,7; 1 Joh 2,27), at holde Guds bud (Joh 14,23; Joh 15,10; Joh 15,1) og at elske hinanden (1 Joh 4,12; 1 Joh 4,16). Kun således holdes forbindelseskanalen klar mellem livets kilde og dets modtager.

VII. Menneskenaturen og dens genfødelse.

Nødvendigheden af genfødelse er grundlæggende for hele den teologiske ordning (Joh 3,3; Joh 3,5; Joh 3,7). Liv, som består i forening med Gud, tilhører ikke mennesket, sådan som det er naturligt skabt: de, som ved, at de har evigt liv, ved, at det er deres, fordi de er »gået over fra døden til livet« (1 Joh 3,14; Joh 5,24).

1. Verden:

Menneskenaturens ugenfødte tilstand er særligt forbundet med den johanninske opfattelse af »verden« (kosmos). Dette udtryk har en særlig smidighed i sin anvendelse; og Westcotts definition — »den endelige værens orden, betragtet som adskilt fra Gud« — kan tages som udtryk for den videste idé, der ligger til grund for Johannes' brug af ordet. Når kosmos er materiel, betegner det

(1) den eksisterende jordiske skabelse (Joh 1,10; Joh 13,1; Joh 16,28), især i modsætning til den himmelske og evige sfære. Når det henviser til menneskeheden, er det enten

(2) menneskehedens helhed som havende behov for forløsning og som genstand for Guds forløsende kærlighed (Joh 3,16; Joh 3,1; Joh 4,14), eller

(3) massen af vantro mennesker, fjendtlige mod Kristus og modstandere af frelsen (f.eks. Joh 15,18). Om verden i denne betydning siges det, at den ikke har nogen opfattelse af Guds sande natur og Kristi guddommelige herlighed (Joh 1,10; Joh 17,25; Joh 17,1); at den hader Guds børn (Joh 15,18; Joh 15,19; Joh 17,14; Joh 17,1); at Antikrists ånd bor i den (1 Joh 4,3; 1 Joh 4,4); at de falske profeter og deres tilhængere hører den til (1 Joh 4,1; 1 Joh 4,5); at den er under den ondes herredømme (Joh 12,31; Joh 14,30; Joh 16,11; Joh 16,1); at bestanddelene i dens liv er "kødets lyst og øjnenes lyst og livets pral" (1 Joh 2,16); at den forgår (1 Joh 2,17); at Kristus har overvundet den (Joh 16,33), og at "alt, hvad der er født af Gud", overvinder den (1 Joh 5,4) ved troens kraft på ham (1 Joh 5,5).

Således består "verden" (i denne mørkere betydning) af dem, der stadig elsker mørket mere end lyset (Joh 3,19), som, når Kristus fremstilles for dem, stædigt fastholder deres blindhed og fjendskab. Ikke desto mindre ligger "verden" ikke uden for frelsens mulighed. Helligånden, som virker i det kristne fællesskab, vil overbevise verden om synd og retfærdighed og dom (Joh 16,8); og beviset på det guddommelige fællesskabs enhed blandt Kristi disciple vil føre den til at tro på hans guddommelige sendelse (Joh 17,23).

2. To klasser i menneskeslægten:

Det er således sandt, at Johannes lærer "en skelnen mellem to store klasser i menneskeslægten--dem, der er ovenfra, og dem, der er nedenfra--lysets børn og mørkets børn." Men at han lærer dette på nogen gnostisk eller halvgnostisk måde, er en påstand, som der ikke findes noget reelt grundlag for. Han skelner mellem dem, der elsker lyset, og dem, der elsker mørket mere end lyset, mellem dem, der "modtager" Kristus, og dem, der "ikke vil" komme til ham, for at de kan have liv. Denne skelnen fører han imidlertid ikke tilbage til noget i de to klassers naturlige beskaffenhed, men alene til Guds genfødende handling (Joh 1,13; Joh 6,44). Hans lære om genfødelse er faktisk hans løsning på det problem, der skabes af den faktiske eksistens af disse to klasser blandt mennesker--et problem, som påtvinges enhver eftertænksom kristen bevidsthed af evangeliseringens forskellige og modsatte resultater. Det er dette, der ligger bag sådanne udsagn som disse: "Enhver, der er af sandheden, hører min røst" (Joh 18,37); "I tror ikke, fordi I ikke er af mine får. Mine får hører min røst .... og de følger mig" (Joh 10,26; Joh 10,27); "Enhver, der har hørt fra Faderen, kommer til mig. Ingen kan komme til mig, medmindre det gives ham af Faderen" (Joh 6,45; Joh 6,65). I disse og alle lignende steder afhænger tro eller vantro på Kristus, når han fremstilles, af en forudgående åndelig tilbøjelighed (Johannes' modstykke til den paulinske forudbestemmelse). Hos visse personer findes der det, som mangler hos andre: en kraft til åndeligt syn, hvorved Kristus genkendes, en evne og en tilbøjelighed til at modtage ham. Men denne tilbøjelighed er ikke (lige så lidt som Paulus' forudbestemmelse) deres som naturens gave. Johannes nægter at finde dens kilde i den menneskelige personlighed (Joh 1,13; Joh 1,1). Guds børn er ikke en overlegen art af slægten homo. De er mennesker, som er gået over fra død til liv, og som har gjort det, fordi de er født af Gud. Johannes' lære er således gnosticismens modsætning. Den gnostiske skelnen mellem to klasser i menneskeslægten forherligede mennesker; dens rette og uundgåelige frugt var åndeligt hovmod. Virkningen af Johannes' lære er at ydmyge mennesket og herliggøre Gud, at tilfredsstille den inderste kristne bevidsthed om, at de troende ikke engang for deres tilegnelse af Guds gave i Kristus kan tage æren selv; at menneskeånden i intet kan gøre mere end at svare på det guddommelige, og at, i sidste analyse, selve denne kraft er fra Gud. Genfødelse i johannæisk forstand skal ikke identificeres med omvendelse. Den er meddelelsen af det sandhedssyn og den evne til ny moralsk aktivitet, som fører til omvendelse. Læren om genfødelse, som findes i de johannæiske skrifter, er Det Nye Testamentes fuldeste anerkendelse af, at alle det kristne livs bevidste erfaringer og aktiviteter er resultatet af Guds egen uransagelige avlende gerning i dybderne af den menneskelige personlighed og af, at han dér fornyer og genopfylder det guddommeliges kræfter.

VIII. Kirken og sakramenterne.

1. Kirken:

Selv om ordet "kirke" ikke findes, ligger tanken nær grundlaget for den johannæiske teologi. Det guddommelige liv, der meddeles mennesker, skaber et guddommeligt broderskab, et "fællesskab", som er med Faderen og "med hans Søn Jesus Kristus" (1 Joh 1,3) og også "med hinanden" (1 Joh 1,7)--et fællesskab, som er helliget ved Jesu selvhelligelse (Joh 17,19), hvori mennesker renses fra al synd ved hans blod (1 Joh 1,7), og som opretholdes ved hans forbønsgerning som Talsmand hos Faderen (1 Joh 2,1). Dette fællesskab virkeliggøres i det faktiske kristne samfund og kun dér; men det er i sit væsen indre og åndeligt, ikke mekanisk kirkeligt. I det synlige samfund kan uægte elementer trænge sig ind, som det bevises, når splittelse afslører dem, der, skønt de har tilhørt den ydre organisation, aldrig har været delagtige i dens virkelige liv (1 Joh 2,19). Kun blandt dem, der vandrer i Guds lys, findes sandt fællesskab (1 Joh 1,7).

2. Sakramenterne:

Ud fra læren om den guddommelige natur som liv og lys kunne man a priori slutte sig til mulighederne for et johannæisk syn på sakramenterne. Det er tydeligt, at der i det johannæiske tankesystem er plads til en ægte sakramental måde, hvorpå Gud virker--brugen af bestemte ydre handlinger, ikke blot som symboler, men som virkelige midler for guddommelig formidling. På den anden side ville den sandhed, at Gud ikke kun er liv, men også lys--selvåbenbarende såvel som selvgivende--nødvendigvis udelukke enhver magisk ex opere operato-teori, hvor åndelig virkning tilskrives enten de fysiske elementer i sig selv eller den fysiske handling at deltage. Og (selv om der kun er lidt eller ingen udtrykkelig udtalelse) er det den type lære, vi faktisk finder. Med hensyn til alle sakramentale riter gælder det universelle princip: `Det er ånden, der gør levende; kødet gavner intet' (Joh 6,63).

(1) Dåb.

Alligevel er dåben det fysiske modstykke til Åndens gerning i genfødelsen, og der tillægges den stor betydning som midlet til adgang til rigets nye liv (Joh 3,5).

(2) Herrens nadver.

Udeladelsen af enhver henvisning til indstiftelsen af Herrens nadver (episoden med fodvaskningen og forkyndelsen af det nye bud indtager dens plads i evangeliefortællingen) menes at vise, at Johannes var bevidst om en tendens til at tillægge den ydre overholdelse en overtroisk værdi og ønskede eftertrykkeligt at underordne den det, der var åndeligt og væsentligt. Udeladelsen, hvilket motiv den end måtte skyldes, opvejes af den sakramentale tale (Joh 6). Selv om sproget i denne tale ikke skal fortolkes i en teknisk eukaristisk betydning, er dens formål, eller et af dens formål, utvivlsomt at fremstille Herrens nadvers betydning i det videste lys. Kristus giver mennesker livets brød, som er hans eget kød, og som mennesker må spise af, for at de kan leve (Joh 6,50-55). "Den, der spiser mit kød og drikker mit blod, bliver i mig og jeg i ham." Denne spisen og drikken er i sit væsen af Ånden. Den betegner en afledning af liv, analog med Sønnens egen fra Faderen. "Ligesom den levende Fader sendte mig, og jeg lever på grund af Faderen, således skal også den, der spiser mig, leve på grund af mig" (Joh 6,57). At "spise Menneskesønnens kød" er at modtage åndelig næring fra ham, at leve ved hans liv. Alligevel er der intet i Johannes' tænkemåde, der udelukker en virkelig sakramental virkning. "Den handling, som er intet, når den udføres uvidende og mekanisk, er af suveræn værdi for dem, der har fattet dens sande betydning. De materielle elementer repræsenterer Kristi kød og blod--hans guddommelige person, givet for verdens liv. Han er til stede i dem, ikke blot symbolsk, men virkelig; men der må være noget i modtageren, som svarer til den åndelige virkelighed, der formidles gennem gaven. Den ydre deltagelseshandling må ledsages af tro på Kristus og en sand indsigt i hans gernings natur og en vilje til at kende og tjene ham. Sakramentet bliver virksomt som livets brød gennem denne modtagelige ånd hos dem, der overholder det" (Scott, The Fourth Gospel, 127-28).

IX. Eskatologi.

1. Idealistisk tanketype:

Den type sind, der åbenbares i de johannæiske skrifter, er en, som instinktivt hælder mod det ideelle og det åndelige i sin betragtning af livet, griber det, der har universel betydning, og kun dvæler ved begivenheder, for så vidt som de legemliggør evige principper. Hvor denne tænkemåde er så stærkt udviklet, bliver det eskatologiske, ligesom det historiske, sekundært.

2. Alligevel ignoreres historien ikke:

Hos Johannes er der kun ét liv--det evige; og der er kun én verden--idealets verden, som også er den eneste virkelige. Alligevel er han ikke idealist, rent og simpelt. For ham er begivenheder ikke blot symboler; historien er ikke allegori. Inkarnationen er en historisk kendsgerning, parusien en fremtidig begivenhed. Hans tanke bevæger sig ikke i en verden af blotte abstraktioner, en verden hvor der aldrig sker noget. Hans egentlige særpræg som tænker ligger i den succes, hvormed han forener de to tankestrømme, den historiske og den ideelle. Det ord, som kan siges at udtrykke hans opfattelse af historien, er "åbenbarelse" (sammenlign Joh 2,11; Joh 9,3; men især 1 Joh 1,2; 1 Joh 2,19; 1 Joh 2,28; 1 Joh 3,2; 1 Joh 3,5; 1 Joh 3,8; 1 Joh 4,9). Inkarnationen er kun åbenbarelsen af `det, der var fra begyndelsen' (1 Joh 1,1; 1 Joh 1,2); Kristi mission, åbenbarelsen af den kærlighed, der evigt ligger skjult i dybet af den guddommelige natur (1 Joh 4,9). Historiens på hinanden følgende begivenheder er fremkomsten i synlighed af det, der allerede eksisterer. I dem bliver det potentielle aktuelt.

3. Heller ikke eskatologien:

Således har Johannes en eskatologi såvel som en historie. Han åndeliggør på dybtgående måde. Han trænger ned gennem de billedlige fremstillinger i den traditionelle apokalyptik og spørger, hvilket væsentligt princip hver af disse rummer. Dernæst opdager han, at dette princip allerede er universelt og uundgåeligt i virksomhed; og dette, den nuværende åndelige virkelighed, bliver for ham den primære tanke. Dom betyder i sit væsen sigtning og adskillelse, klassificeringen af mennesker efter deres åndelige slægtskab. Men hver dag klassificerer mennesker således sig selv ved deres holdning til Kristus; dette, verdens sande dom, er allerede en nærværende kendsgerning. På samme måde må Kristi komme og nærvær altid i sit væsen være en åndelig kendsgerning, og som sådan er det allerede en nærværende kendsgerning. Der er, i ordets dybeste betydning, et vedvarende Kristi komme i den kristne erfaring. Dette hindrer dog ikke Johannes i fast at fastholde visheden om en fyldigere åbenbarelse af disse kendsgerninger i fremtiden, når tendenserne har nået en endelig kulmination, og principper, som nu kun gribes ved tro, vil blive åbenbaret i hele den synlige størrelse af deres følger.

4. Eskatologiske ideer:

Vi skal nu kort gennemgå den johannæiske fremstilling af de vigtigste eskatologiske ideer.

(1) Evigt liv.

Det er allerede blevet sagt, at det mest karakteristiske træk i opfattelsen af evigt liv er, at det ikke så meget er en fremtidig udødelig salighed som en nærværende åndelig tilstand. Varighedens kategori træder tilbage for den moralske kvalitets kategori. Alligevel har den sin egen vældige betydning. I triumferende kontrast til det verdslige livs fattige flygtigheder bliver den, der gør Guds vilje, “til evig tid” (1 Joh 2,17); og den fuldstændige virkeliggørelse af det evige liv ligger stadig i fremtiden (Joh 4,36; Joh 6,27; Joh 12,25).

(2) Antikrist.

Synet på Antikrist er slående karakteristisk. Idet Johannes stiltiende sætter den dystre skikkelse fra de folkelige traditioner til side, griber han den væsentlige kendsgerning, som udtrykkes ved navnet og ideen Antikrist (= en, der i Kristi skikkelse modstår Kristus), og finder dens opfyldelse i den falske lære, som i stedet for evangeliets Kristus satte det fantastiske produkt af gnostisk indbildning (1 Joh 4,3). Men i dette læser han tegnet på, at verdens dag har nået sin sidste time (1 Joh 2,18).

(3) Opstandelse.

Mens det fjerde evangelium så omhyggeligt gengiver beviserne for Kristi opstandelse, gøres der mærkbart lidt (i brevet intet) ud af tanken om en fremtidig opstandelse fra de døde. For den kristne er legemets død blot en hændelse. “Enhver, som lever og tror på mig, skal aldrig dø” (Joh 11,26; sammenlign Joh 8,51). Genfødelsen – foreningen med Kristus – er den sande opstandelse (Joh 6,50; Joh 6,51; Joh 6,58). Og dog er den eskatologiske idé heller ikke her gået tabt. Side om side med den væsentlige sandhed får den supplerende og fortolkende sandhed sin rette plads. “Den, der spiser mit kød og drikker mit blod, har evigt liv; og jeg vil oprejse ham på den sidste dag” (Joh 6,54 KJV). Hvis Kristus siger: “Jeg er livet: enhver, som lever og tror på mig, skal aldrig dø,” siger han også: “Jeg er opstandelsen: den, der tror på mig, skal leve, om han end dør” (Joh 11,25).

(4) Dom.

Som det allerede er blevet sagt, betragter Johannes dommen som i sit væsen en nærværende kendsgerning i livet. Kristus fælder ikke dom over mennesker – det er ikke formålet med hans komme (Joh 3,17; Joh 12,47). Alligevel dømmer Kristus altid nødvendigvis mennesker – han tvinger dem til at fælde dom over sig selv. Til dom er han kommet til verden (Joh 9,39). Ved deres holdning til ham klassificerer mennesker ufrivilligt, men uundgåeligt, sig selv, afslører hvilken ånd de er af, og indskriver sig automatisk som værende eller ikke værende “af sandheden” (Joh 18,37). Dom er ikke tildelingen af en karakter udefra, men åbenbaringen af en karakter indefra. Og dette er ikke fremtidigt, men nærværende. “Den, der ikke tror, er blevet dømt .... fordi han ikke har troet på Guds enbårne søns navn” (Joh 3,18). Dog ser apostlen utvivlsomt frem mod en fremtidig dommens dag (Joh 12,48; Joh 12,1). Dette er heller ikke blot en “ubevidst indrømmelse til ortodoksien.” Den kommende dom vil være den fulde åbenbarelse af den dom, som nu er, det vil sige af de principper, efter hvilke mennesker i virkeligheden allerede godkendes eller fordømmes. Hvad denne nærværende dom, klassificeringen af mennesker efter deres forhold til Kristus, i sidste ende betyder, indses slet ikke af “verden” og indses ikke fuldt ud selv i kristen tro. Der må komme en dag, da al selvbedrag skal ophøre, og al virkelighed skal åbenbares.

(5) Parusien.

På samme måde er forestillingen om parusien først og fremmest åndelig. At afskedstalen ved måltidet (Joh 14-16) i det fjerde evangelium træder i stedet for de apokalyptiske kapitler hos synoptikerne, er af allerstørste betydning. Det er ikke en Kristus, der kommer på himlens skyer, der fremstilles, men en Kristus, som er kommet og stadig kommer for at bo i det tætteste fællesskab med sit folk (se ovenfor under IV). Dog opgiver Johannes på ingen måde troen på parusien som en historisk begivenhed i fremtiden. Hvis Kristi blivende sted er i dem, der elsker ham og holder hans ord, er der også et Faders hus, hvor der er mange blivende steder; dertil går han for at berede plads for dem, og derfra vil han komme igen for at tage dem til sig (Joh 14,2; Joh 14,3). Endnu stærkere understreges dette i brevet. Befalingen "Elsk ikke verden" skærpes ved forsikringen om, at verden står på randen af, ja er i færd med, at opløses (1 Joh 2,17). Formaningen om at "blive i ham" understøttes af frygten for at blive gjort til skamme ved hans nært forestående komme (1 Joh 2,28). Håbet om at få del i hans åbenbarede herlighed er fuldendelsen af alt, hvad der ligger i, at vi nu er Guds børn (1 Joh 3,2; 1 Joh 3,3).

(a) En "åbenbarelse":

Men denne fremtidige krise vil kun være åbenbarelsen af den virkelighed, der allerede findes (1 Joh 3,2). Parusien vil, lige så lidt som inkarnationen, være en fremmed nærværelses komme til verden. Den vil være, som på forklarelsens bjerg, en latent herligheds fremstrålen; ikke ankomsten af en, der er fraværende, men en, der er nærværende, og som åbenbarer sig selv. Om måden, hvorpå Kristus viser sig, tier brevet. Om dets betydning efterlades vi ikke i tvivl. Det er en historisk begivenhed; den indtræffer én gang for alle; fuldendelsen af hele det guddommelige formål, som har styret menneskets tilværelse; den endelige krise i kirkens, verdens og hvert menneskes historie.

(b) Forhold til de troende:

Særligt for Guds børn vil det være et komme til frelse. "Elskede, nu er vi Guds børn, og det er endnu ikke åbenbaret, hvad vi skal være. Vi ved, at hvis han bliver åbenbaret, skal vi være ligesom ham; for vi skal se ham, som han er" (1 Joh 3,2). Her anvendes den johannæiske idé om "åbenbarelse" på slående vis. "Hvad vi skal være" vil i det væsentlige være det, vi er--Guds børn. Intet nyt element vil blive føjet til den genfødte natur. Alt, hvad der nogensinde vil være der, er der allerede. Men tiden for den fulde udfoldelse er endnu ikke kommet. Først når Kristus--den Kristus, som allerede er i verden--bliver åbenbaret, da vil også Guds børn, som er i verden, blive åbenbaret som det, de er. Også de vil være kommet til deres forklarelsens bjerg. Som evigt liv her formidles gennem denne første åbenbarelse (1 Joh 1,2), sådan vil evigt liv herefter blive formidlet gennem denne anden og endelige åbenbarelse. "Vi ved, at vi skal være ligesom ham, fordi vi skal se ham, som han er." Det er sandt, at vi her, efter vor evne, skuer ham, som han er (Joh 1,14); men erkendelsen, som nu er dunkel og vaklende, vil da være intens og levende. Fremtidens syn er i en vis forstand legemligt såvel som åndeligt. Sans og tro vil falde sammen. Da vil det være ophørt med at være gavnligt, at Kristus går bort, for at sandhedens Ånd kan komme. I den samme erfaring skal vi eje både de oprindelige øjenvidners privilegium til det inkarnerede liv og Åndens indre tjeneste. Og når vi ser ham, som han er, skal vi være ligesom ham. Synet vil avle lighed, og ligheden vil igen give klarhed til synet. Og ligesom synet på en for os uudgrundelig måde er legemligt såvel som åndeligt, sådan er også forvandlingen det (sammenlign Fil 3,21). Selve idéen om det åndelige legeme er, at det fuldkomment svarer til den karakter, det hører til. Det ydre menneske vil antage det indre menneskes form og sammen med det få del i dets fuldkomne lighed med Jesu Kristi herliggjorte menneskenatur. Sådan er det fjerneste udsyn, som den johannæiske eskatologi åbner for vort håb; og det er det, som frem for alt andet har henrevet Guds børns fantasi og stimuleret deres længsel.

LITTERATUR.

Følgende værker kan nævnes som nogle, der særligt behandler teologien: B. Weiss, Der Johannische Lehrbegriff, Berlin, 1862; O. Holtzmann, Das Johannes-Evangelium untersucht und erklart, Darmstadt, 1887; Beyschlag, Neutestamentliche Theologie, Halle, 1896; Pfleiderer, Das Urchristentum, Berlin, 1902, engelsk oversættelse, Williams and Norgate, London; E. Haupt, Der erste Brief des Johannes, Colberg, 1869, engelsk oversættelse, T. and T. Clark, Edinburgh; Grill, Untersuchungen uber die Entstehung des vierten Evangeliums, Tubingen, 1902; G.B. Stevens, The Johannine Theology, New York, 1894; samme, The Theology of the New Testament, 1899, også The Christian Doctrine of Salvation, 1905, T. and T. Clark, Edinburgh; O. Cone, The Gospel and Its Earliest Interpretations, New York, 1893; Scott, The Fourth Gospel, Its Purpose and Theology, T. and T. Clark, 1906; Law, The Tests of Life: A Study of the First Epistle of John (behandler særligt teologien), Edinburgh og New York, 1909; Denney, Jesus and the Gospel, New York, 1909; Judge, Cambridge Biblical Essays, Macmillan, 1910.

R. Law