Billeder

im'-aj-iz (tselem; eikon):

1. Definition

2. Oprindelse

3. Historiske begyndelser og tidlig udvikling

4. Bibelhenvisninger og skikke i Israels land

5. Vigtigste tekniske termer

(1) Matstsebhah ("søjle")

(2) 'Asherah ("lund")

(3) Chamman ("solbillede")

6. Dunkle bibelhenvisninger

(1) Guldkalven

Jeroboams kalve

(2) Kobberslangen

(3) Terafim

(4) Nidkærhedens billede

(5) Billedkamre

(6) 'Ephod

LITTERATUR

1. Definition:

Billeder, sådan som ordet bruges her, er synlige fremstillinger af angiveligt overnaturlige eller guddommelige væsener eller kræfter. De kan være

(1) selv genstande for tilbedelse,

(2) billeder, legemliggørelser eller boliger (tempel, ark, søjle, præster) for guddomme, der tilbedes,

(3) virksomme redskaber (amuletter, tryllemidler osv.) for den eller de genstande, der tilbedes,

(4) billeder eller symboler på guddomme, der æres, men ikke tilbedes.

Disse billeder kan være formløse blokke eller symmetrisk udskårne figurer eller ting i naturen, såsom dyr, sol, måne, stjerner osv. Disse synlige genstande kan undertiden, især af de ubelærte, betragtes som guddomme, mens andre i det lille samfund opfatter dem som redskaber for eller symboliseringer af guddommen. Selv når de opfattes som guddomme, udelukker dette ikke en fornemmelse og erkendelse af et åndeligt guddomsvæsen, eftersom synlige legemlige væsener kan have usynlige sjæle og åndelige egenskaber, og selv stjernerne kan tænkes at være "sæder for himmelske ånder." Et idol betragtes sædvanligvis enten som selve guddommen eller som hans faste bolig; en fetich er en genstand, der er blevet tillagt en magisk eller guddommelig kraft, enten fordi den har været guddommens midlertidige hjem, eller fordi den er blevet formet eller håndteret eller på anden måde åndeligt påvirket af en sådan guddom. Idolet er almindeligvis fælles for samfundet, fetichen privat; idolet er beskyttende, fetichen er sædvanligvis ikke til det fælles bedste. (Se Jevons, Idea of Cod in Early Religions, 1910.) Relikvier og symbolske figurer bliver ikke til "billeder" i den anstødelige betydning, før ærefrygt ændres til tilbedelse. Indtil forholdsvis nyere tid synes hebræerne ikke at have haft nogen religiøs indvending mod "kunstneriske" billeder, sådan som det ikke blot fremgår af beskrivelsen af Salomos tempel, men også af fundene fra det stærkt udsmykkede Jahve-tempel i Syene fra det 6. århundrede f.Kr. og fra ruiner af synagoger fra den førkristne og tidligt kristne periode (PEF, januar 1908; The Expositor, december 1907; Expository Times, januar og februar 1908). Det andet bud var ikke et angreb på kunstnere og billedhuggere, men på afgudsdyrkere. Udsmykning ved hjælp af udskårne figurer blev i oldtiden ikke fordømt, selv om, som Josefus viser, al plastisk kunst på seleukidernes tid blev betragtet med mistanke. Kobberslangen blev sandsynligvis ødelagt på Hizkijas tid, fordi den var ophørt med at være et gammelt kunstnerisk relikvie og var blevet en genstand for tilbedelse (se nedenfor). Således blev også ødelæggelsen af arken og alteret og templet, som så længe havde været midler til hellig tilbedelse, til sidst et profetisk håb (Es 6,7; Jer 3,6; Am 5,25; Hos 6,6; jf. Zak 14,20). Selv om templet ikke naturligt opfattes som et "billede," var det i sandhed et sådant lige så meget som noget Betel. Et idol var templet i miniature--en bolig for guden. Når et billede blev genstand for tilbedelse eller et middel, hvorved en falsk gud blev tilbedt, blev det i forhold hertil fjendtligt over for det første og det andet bud.

2. Oprindelse:

Den lærde forfatter til artiklen om "Image Worship" i Encyclopedia Biblica (11. udgave) affærdiger dette spørgsmål for let, når han antyder, at billeddyrkelse er "en fortsættelse hos voksne af deres barnlige lege med dukker. .... Afgudiske kulter hviler i høj grad på forestillingsleg."

Jævnfør den lignende udtalelse, fremsat fra et meget anderledes standpunkt, af forfatteren til Great Is Diana of the Ephesians, or the Original of Idolatry (1695): "Alle former for overtro er for folket blot som forskellige lege for børn, der, idet de skifter med deres forskellige årstider, giver dem smuk underholdning," osv.

Ingen universel institution eller skik bygger helt og holdent på overtro. Hvis den ikke svarer til et virkeligt menneskeligt behov, og "hvis dens fundamenter ikke er lagt bredt og dybt i tingenes natur, må den gå til grunde" (J.G. Fraser, Psyche's Task, 1909, 103; jf. Salomon Reinach, Revue des etudes grecques, 1906, 324). Billeddyrkelse er for udbredt og for naturlig for menneskeheden, sådan som det er bevist i moderne århundreder såvel som i de mere primitive tidligere tider, til at dens grundlag og kilde kan findes i blot ydre og tilfældige omstændigheder. Al moderne forskning tenderer mod at bekræfte vores tro på, at dette har en psykologisk snarere end en kirkelig oprindelse. Den påtvinges ikke udefra; den kommer indefra og ledsager naturligt den organiske udfoldelse af det menneskelige dyr i dets kamp for selvudtryk. Dette anerkendes nu almindeligvis som sandt om religiøs følelse og religiøst instinkt (se især Rudolf Eueken, Christianity and the New Idealism, 1909, kapitel i; I. King, The Development of Religion, 1910); det burde i lige så høj grad regnes for sandt om religiøst udtryk. Heller ikke billeddyrkelsens eller endog magiske riters oprindelse kan, som Fraser mener, forklares fuldt ud ved de almindelige associationslove. Disse associationer bliver kun betydningsfulde, fordi den hengivne tilbeder allerede har en samling trosforestillinger og generaliseringer, som gør ham opmærksom på de associationer, der for ham synes religiøst eller magisk vigtige. (Jastrow, Aspects of Rel. Belief and Practice in Babylonia and Assyria; jf. James H. Leuba, Psychological Origin and Nature of Religion, 1909; Study of Religions, 1911). Derfor må animisme betragtes som en filosofi snarere end som en oprindelig religiøs tro, eftersom den bygger på en "forklaring af fænomener snarere end en sindets holdning til disse fænomeners årsag" (EB, 11. udgave, artikel "Animism," og jf. Hoffding, Philosophy of Religion, 1906, 138). På hvilke måder de forskellige billeddyrkende kulter end historisk er opstået--om det var fra en primitiv dæmonologi eller fra apoteosen af naturgenstande, eller fra symbolisme, eller en falsk forbindelse mellem årsag og virkning--så havde den under alle omstændigheder et menneskeligt behov bag sig og menneskelig natur under sig. Billedets tilstedeværelse vidner om tro på det overnaturlige væsen, som billedet repræsenterer, og om et ønske om at holde tilbedelsens genstand nær. Bøn er lettere, når tilbederen kan se sin gud eller en hellig ting, som guden har æret (jf. M. L'abbe E. Van Drival, De l'origine et des sources de l'idolatrie, Paris, 1860).

3. Historisk begyndelse og tidlig udvikling:

Det første menneske blev ikke født med en totempæl i hånden, og de tidligste historiske mennesker havde heller ikke billeder. De manglede templer og altre og efoder og afguder, ligesom de manglede ildstaven og pottemagerhjulet. Religionen, som viste sig så stærk på det næste trin i menneskelivet, må have haft meget faste begyndelser i den forhistoriske periode; men hvad dens ydre udtryk var, ved vi endnu ikke med sikkerhed, bortset fra måderne at begrave og sørge for de døde på. Det synes sandsynligt, at det primitive historiske menneske i alt, hvad der bevægede sig, så en virksom sjæl, og at det i enhver usædvanlig ting på jorden eller i himlen så udtrykket for en overnaturlig magt. Alligevel begyndte reflekterende tænkning tidligere, end Tylor og alle de ældre videnskabelige antropologer antog. Disse tidligere forskere manglede omfattende kronologiske data, og skønt der blev udvist opfindsomhed i systematiseringen af moderne vildes trosforestillinger og skikke, var det nødvendigvis umuligt altid på den måde at afgøre, hvilke kulter der var de mest primitive. Udgravninger i Babylonien, Egypten og andre steder har for første gang sat os i stand til med en vis kronologisk sikkerhed at følge de tidligste historiske menneskers religiøse udtryk. At det primitive menneske var så dumt, at det ikke kunne kende forskel på mennesker og ting, og at totemisme eller fetichisme eller en lav form for animisme derfor nødvendigvis var det første udtryk for religiøs tænkning, er en teori, som ikke længere kan fastholdes med megen selvsikkerhed over for den nye og slående viden, materiel og religiøs, som nu ses at være indarbejdet i nogle af menneskehedens ældste myter. (Se f.eks. Winekler, Die jungsten Kampfe wider den Panbabylonismus, 1907; Jeremias, The Old Testament in the Light of the Ancient East, 2 bind, 1911.) Pan-Bab-teorien, som gør så stor brug af disse tekster, er ikke sikker, men de kendsgerninger, som teorien afhænger af, er klare. Det er en tankevækkende kendsgerning, at blandt de tidligst kendte guddomme eller symboler på guddomme, der nævnes i de ældste indskrifter, finder man solen, månen, stjernerne og andre store naturkræfter. Ud af disse forestillinger og livets mysterium – som synes at have påvirket den tidlige menneskehed endnu stærkere end os – udsprang det tidligst kendte religiøse sprog, myten, som gik æoner forud for vore ældste skrevne tekster, eftersom nogle af disse myter fremtræder fuldt ud formede i de ældste tekster. Grove figurer af disse sol- og stjerneguddomme findes fra meget tidlig tid i Babylonien. Således fremtræder solen i de tidligste egyptiske tekster som guddommelig og månen som "tyren blandt stjernerne", og grove figurer af guderne blev udskåret i menneske- eller dyreskikkelse, eller de fremstilles billedligt ved diademer eller horn eller strudsefjer, helt tilbage til 2. dynasti, mens pæle og søjler og stendynger endnu tidligere end dette er hellige. (Se videre HDB, 5. bind, 176 ff.; Erman, A Handbook of Egyptian Rel.; Steindorf, Rel. of the Ancient Egyptians, 1905.) Disse grove og uformede genstande vidner ikke, sådan som man engang antog, om en lavere form for religiøs udvikling end den, man finder, når der forekommer udskårne billeder. Den formløse fetich, som for ikke længe siden almindeligvis blev anset for den tidligste form for billede, repræsenterer i virkeligheden et mere fremskredent trin og en højere form for religiøst udtryk end dyrkelsen af et smukt eller frygteligt udskåret billede. Siden Robertson Smiths dage har man almindeligvis indrømmet, at der kræves mindst lige så megen fantasi og eftertanke for at se et udtryk for guddom i billedløs materie som i de udskårne former. Grove genstande, uberørt af menneskehånd, har selv i de højest udviklede former for gudsdyrkelse været de mest værdsatte. De tidligste billeder var sandsynligvis naturlige genstande, som på grund af deres særlige former eller funktioner blev opfattet enten som guddommelige eller som gjort hellige ved guddommens berøring. Mangfoldige kopier af disse genstande ville naturligt blive fremstillet, når tilbederne blev flere, eller når folkevandringer fandt sted. Selv om billeder kan have været brugt i de allertidligste kulter, er den højeste udvikling af billeddyrkelsen dog forekommet blandt de mest civiliserede folk. Både guddomme og afguder er mindre talrige i en religions tidlige end i dens senere dage. Dette gælder i Indien, Assyrien, Babylonien og Egypten, som alle eksperter nu er enige om. Afguder findes ikke blandt uciviliserede folk som buskmænd, fuegiere, eskimoer osv. (Se f.eks. Allen Menzies, History of Rel., 1895.) Billeder af guderne forudsætter en skelneevne, som kun kunne være resultatet af eftertanke. De tidligste afguder, der kendes blandt semitterne, var grove stensøjler eller uformede blokke. Disse blev, ligesom fetichen, sandsynligvis tilbedt, ikke for deres egen skyld, men for den ånd, som man mente var i dem eller havde berørt dem. Guddomme og afguder mangfoldiggøres let, ikke blot af filologiske, geografiske og sociale årsager, men gennem forbindelser mellem stammer og mellem nationer. Én ting, som de seneste udgravninger har bevist helt sikkert, er, i hvor høj grad fremstillingerne af lokale guddomme er blevet ændret af de omkringliggende nationers symbolske kunst. Babylonien blev for eksempel påvirket af den syrisk-hittitiske religiøse kunst mindst lige så meget som af den egyptiske (William Hayes Ward, Cylinders and Other Ancient Oriental Seals, 1909; Clay, Amurru, 1910). Selv på tilgrænsende lokaliteter varierede den samme guddom stærkt i sin billedlige fremstilling. Se PALESTINE EXPLORATION og Revue biblique, XIV, 315-48. Med den mulige undtagelse af én regeringstid i Egypten, hvor Ikhnaton nægtede at tillade dyrkelsen af andre guddomme end den sol, han opdagede, og sig selv, blev afgudsdyrkelse uden for det hebraiske kongerige aldrig gjort til en forbrydelse mod staten før Konstantins dage. Theodosius (392 AD) placerede ikke blot ofre og spådomskunst blandt de forbrydelser, der medførte dødsstraf, men fastsatte også en straf for enhver, der trådte ind i et hedensk tempel.

4. Bibelhenvisninger og skikke i Israels land:

Billedets værdighed i den almindelige tankegang på bibelsk tid kan ses af den kendsgerning, at mennesket siges at være skabt i Guds billede (tselem; jf. 1 Sam 6,5; 4 Mos 33,52), og Kristus siges at være »den usynlige Guds billede« (eikon; jf. Kol 1,15 med Rom 1,23). Hedningerne tænkte på solen og stjernerne og afguderne som billeder af guderne, men hebræerne, skønt Jahves tempel var uden billeder, tænkte på det normale menneske som på en eller anden sand måde i besiddelse af en hellig lighed med Guddommen, selv om de første kristne lærte, at kun Kristus var Faderens »billede« i enestående og absolut fuldkommenhed. Se IMAGE. De almindelige ord for »billede« kom ved en lille ændring til at betyde utøj, ådsler, falske guder, ikke-guder, kadavere, gødning osv. Hedenske guder blev uden tvivl regnet for virkelige væsener af de tidlige hebræere, og billederne af disse Jahves fjender blev uden tvivl betragtet som besiddende en ond, tilknyttet (?) magt. I den tidligere gammeltestamentlige tid er billeder, afguder og falske guder synonyme; men allerede i det 8. århundrede f.Kr. begynder de hebraiske profeter at nå frem til den ophøjede opfattelse, at hedenske guder ikke eksisterer, eller i det mindste praktisk talt ikke gør det, når de sammenlignes med den evigt levende Jahve, mens afguderne er »værdiløse ting« eller »intetheder« (Es 2,8; Es 2,18; Es 2,20; Es 10,10; Es 10,11; Es 19,1; Es 31,7; jf. Jer 14,14; Ez 30,13; bemærk det satiriske udtryk 'elilim, i modsætning til det mægtige 'elohim). De mange almindelige betegnelser, som hebræerne brugte om en afgud eller et billede, betyder »kopi«, simulacrum, »lighed«, »fremstilling«. Disse er dog ofte sammensat sådan, at de teknisk udtrykker en særlig form, som »udhugget« eller »udskåret« billede (f.eks. 2 Mos 20,4; 2 Krøn 33,7) af træ eller sten, dvs. et, der er skåret i form med et redskab; »støbt billede« (f.eks. 2 Mos 32,4; 3 Mos 19,4), dvs. et, der er støbt af smeltet metal (stående billede) (3 Mos 26,1 King James Version, og se nedenfor), osv. Nogle få af Det Gamle Testamentes udtryk og gudsdyrkelsesformer er imidlertid usædvanlige eller har en vanskeligere teknisk betydning eller har fået ny interesse gennem nye opdagelser, og sådanne fortjener en mere udførlig omtale.

5. De vigtigste tekniske udtryk:

(1) Matstsebhah (»søjle«):

matstsebhah: Dette var opretstående stensøjler, ofte nævnt i Det Gamle Testamente, undertiden som boliger (Beteler) eller symboler på guddommen--især sådan som de blev brugt af hedningerne--men også som votivgaver, minde- og gravsten (1 Mos 28,18; 1 Mos 31,45; 1 Mos 35,14; 1 Mos 35,20; Jos 24,26; 1 Sam 7,12). Ærbødigheden for disse sten hænger nøje sammen med den, som findes blandt alle semitiske folk for obelisker (1 Mos 33,20; 1 Mos 35,7), stendynger (1 Mos 28,18; Jos 4,6) og stenkredse (Jos 4,3; Jos 4,5; Jos 4,20). Grove stensøjler blev fra umindelige tider brugt i semitisk gudsdyrkelse (Kittel, Hist of the Hebrews, II, 84). De blev oprindeligt opfattet som guddommens boliger, og stenene og de steder, hvor de stod, blev derfor regnet for hellige. Fra meget tidlige tider trængte livets mysterium sig på menneskets opmærksomhed, og disse sten blev betragtet som falliske billeder. Disse billeder var først grove og udifferentierede, men blev senere klart udformet som mandlige organer. Ved Tell Zakariyah er enden af en af dem skulptureret, så den forestiller et menneskeansigt. En eller anden form for fallisme ligger til grund for al tidlig semitisk religion, hvis form bestemmes af den opmærksomhed, der blev givet daddelpalmen, fåre- og kvægavl, astrologi og det sociale liv. Denne fallisme repræsenterede ikke altid grove tanker, men undertiden en meget dyb åndelig forestilling; jf. GOLDEN CALF, og bemærk Wiedemanns udtalelse i HDB, V, 180, at i Egypten blev guderne Hu, »Smag«, og Sa, »Opfattelse«, skabt af blodet fra solgudens fallos. Disse billeder på frugtbarhed og forplantning blev naturligt forbundet i Kanaan med dyrkelsen af ba'alerne eller »herrerne« for hvert sted, hvis gunst som landets besiddere frugtbarheden afhang af. De blev også naturligt forbundet med Astarte-kulten, den kvindelige modpart til alle ba'alerne (se ASTARTE). I Det Gamle Testamente stilles ba'alerne og asheraerne næsten altid sammen, selv om de sidstnævnte var træpæle viet til en bestemt gudinde, mens »Baal« blot var en titel, som kunne gives til enhver mandlig semitisk guddom og undertiden endog til hans kvindelige ledsager. Matstsebhoth blev rejst på et »offerhøjsted« (se dette), som tiltrak ærefrygt på grund af sin »højde, afsondrethed og hemmelighedsfuldhed« (Vincent). Oprindeligt blev disse søjler ikke betragtet som afguder, men blev naturligt rejst for Jahve (1 Mos 28,18; 1 Mos 31,45; 1 Mos 35,14; 2 Mos 24,4), og selv Esajas (19,19) og Hoseas (3,4) godkender dem, skønt søjler, der var viet til afguder, naturligvis måtte ødelægges (2 Mos 23,24; 2 Mos 34,13; Jer 43,13; Ez 26,11). Kun i sene tider eller af meget fremsynede lovgivere blev matstsebhoth, der var rejst for Jahve, fordømt; men efter centraliseringen af Jahve-dyrkelsen i Jerusalem blev disse søjler fordømt, selv når de var rejst i Jahves navn, og de ældre gudsdyrkelsessteder med deres ukritiske ritualer og nødvendige hedenske forbindelser blev også klogt lagt bort (3 Mos 26,1; 5 Mos 16,22; se også GOLDEN CALF Jer 7,18; Jer 44,17; Jer 44,19; men se).

(2) 'Asherah (»lund«):

'asherah: Måske en gudinde (se ASHERAH), men sådan som ordet almindeligvis bruges i Det Gamle Testamente, et helligt træ eller en træstub plantet i jorden (5 Mos 16,21) eller en pæl lavet af træ og rejst nær alteret (Dom 6,26; 1 Kong 16,33; Es 17,8).

Man har antaget, at disse oprindeligt var symboler på en gudinde Ashera eller Astarte (Kuenen, Baethgen), og de var bestemt i primitiv tænkning forbundet med trædyrkelsen og de hellige lunde, som semitterne så almindeligt ærede (se især W.R. Smith, Religion of the Semites, 169, 437; Stade, Geschichte, 160 ff; Fraser, Golden Bough, II, 56-117; John O'Neill, Night of the Gods, II, 57); men livets træ er i tekster og billeder nært forbundet med det menneskelige forplantningsorgan, og der kan ikke være nogen tvivl om, at der er en fallisk betydning knyttet til denne hellige pæl eller stang, ligesom til de matstsebhoth, der er beskrevet ovenfor. Se henvisninger i HDB under “Asherah”, og sammenlign Transactions of the Victoria Institute, XXXIX, 234; Winckler, Keilinschriftliches Textbuch zum AT. Da disse træpæle fra de tidligste tider repræsenterede frugtbarhedsideerne og var forbundet med livets mysterium, blev de naturligt tegn og symboler i mange lande for de lokale frugtbarhedsguder og -gudinder.

Astarte var langt den mest populære guddom i det gamle Kanaans land. Se ASHTORETH. Astartefigurerne fra det 12. til det 9. århundrede f.Kr., som er fundet i Gezer, har store hofter og viser en overdrevet forestilling om frugtbarhed. I nær forbindelse med Astarte-helligdommene i Israels land fandt man utallige lig af små børn, ingen over en uge gamle, hvilket uden tvivl repræsenterer disse kana'anæeres ofring af den førstefødte (R.A.S. Macalister, Excavation of Gezer, 3 bind). Disse asheraer blev rejst ved de helligste hebraiske helligdomme, i Samaria (2 Kong 13,6), Betel (2 Kong 23,15) og endda i Jerusalems tempel (2 Kong 23,6). Den kulminerende handling i kong Josijas reform var at bryde disse billeder ned (2 Kong 23,14). Ligesom Ba'als astrologiske symbol var solen, opfattes Astarte ofte som månegudinden, men hendes symbol var i virkeligheden Venus. Hun blev dog undertiden kaldt “Himmelens dronning” (Jer 7,18; Jer 44,17; Jer 44,19; men se Zeitschrift fur alttestamentliche Wissenschaft, VI, 123-30).

(3) Chamman (“solbillede”):

chamman, i King James Version “images”, “idols”; i Revised Version (British and American) “sun-images” (3 Mos 26,30; 2 Krøn 14,5; 2 Krøn 34,4; 2 Krøn 34,7; Es 17,8; Es 27,9; Ez 6,4; Ez 6,6): Denne dyrkelse kan oprindeligt være kommet fra Babylonien, men ærefrygten for solen under navnet Baal-hamman havde længe været almindelig i Kanaans land, før Josva og israelitterne kom ind i landet. Disse solbilleder var sandsynligvis obelisker eller søjler forbundet med dyrkelsen af en lokal Ba'al. Solens vogn og heste, der nævnes (2 Kong 23,11) som havende en æresplads ved den vestlige indgang til Jerusalems tempel, repræsenterede ikke en lokal, men en fremmed kult. I babyloniske templer blev der bragt ofre til solvognen, som synes at have haft en særlig betydning i krigstid (Pinches, HDB, IV, 629; se også CHARIOTS OF THE SUN).

6. Dunkle bibelhenvisninger:

(1) Guldkalven og Jeroboams kalve:

Se GOLDEN CALF.

(2) Kobberslangen:

Kobberslangen (4 Mos 21,4-9; 4 Mos 21,2).--Slangen er på grund af sin mærkelige, lynagtige kraft til giftigt angreb, sin evne til at skifte hud og til at lamme sit bytte blevet den mest universelt ærede af alle skabninger. Levende slanger blev holdt i babyloniske templer. Således var kobraen kongemagtens vogter i Egypten og symboliserede den kongelige magt over liv og død. I mytologien blev slangen ikke altid betragtet som en ond dæmon, Skaberens fjende, men optræder ofte som visdommens emblem, især i forbindelse med guder, der giver sundhed og liv, såsom Ea, menneskehedens frelser fra oversvømmelsen og særlig “lægernes gud” i Babylon; Thoth, visdommens gud i Egypten, som helbredte Horus' øje og bragte Osiris til live igen; Apollon, legemlig fuldkommens legemliggørelse, og hans søn, Aeseulapius, den mest berømte giver af fysisk og moralsk sundhed og helbreder af sygdom blandt grækerne. Også blandt hebræerne viser et segl (1500-1000 f.Kr.) en tilbeder foran en hornet slange, der er rejst på en stang (Wm. Hayes Ward). I fønikisk mytologi er slangen også forbundet med visdom og langt liv, og den findes på de ældste hebraiske segl og på sene jødiske talismaner (Revue biblique internationale, juli 1908, 382-94); i Gezer, i Israels land, blev en lille “kobberslange” (en kobra) fundet i “orakelhulen”, og i tidlig kristen kunst fremstilles Jesus, livets Herre, ofte stående triumferende på slangen eller holdende den i sin knytnæve. I den hebraiske fortælling i 4 Mos 21 fremstår slangen tydeligvis som et velkendt symbol, der repræsenterer den guddommelige evne til at helbrede sygdom, idet den blev rejst for israelitternes øjne for at opmuntre tro og standse plagen. Den var ikke et totem, for totemet tilhører en enkelt familie og opstilles aldrig til ærefrygt for andre familier (Ramsay, Cities of Paul, 39). Hizkija ødelagde den, fordi den modtog afguderisk tilbedelse (2 Kong 18,4), selv om der ikke er noget antydning af, at en sådan tilbedelse nogensinde var en del af den officielle tempelkult (Benzinger); for hvis dette var sket, kunne de tidligere profeter næppe have forholdt sig tavse. Ovenstående forklaring synes at være at foretrække frem for den, der tidligere blev tilbudt, nemlig at slangen blot var en kopi af sygdomsbæreren, ligesom de billeder, filistrene ofrede, var kopier af de bylder, der plagede dem (1 Sam 6,4).

Se yderligere NEHUSHTAN.

(3) Terafim:

Terafim (teraphim).--Disse anses sædvanligvis for at være husguder, men dette indbefatter ikke nødvendigvis tanken om, at de var billeder af forfædre, selv om det ikke er usandsynligt (Nowack, Hebrew Archaeology, II, 23; HDB, II, 190); at de var billeder af Jahve, er en grundløs antagelse (se Kautzsch, HDB, V, 643). Undertiden forekommer de i huset (1 Sam 19,13; 1 Sam 19,16); undertiden i helligdomme (Dom 17,5; Dom 18,14); undertiden som noget, der bæres af rejsende og hære (1 Mos 31,30; Ez 21,21). De omtales aldrig direkte som genstande for tilbedelse (sammenlign dog 1 Mos 31,30), men nævnes i forbindelse med trolddomskunst (2 Kong 23,24) og som et middel til spådom (Ez 21,21; Zak 10,2), måske ikke nødvendigvis uforeneligt med Jahve-dyrkelse (Hos 3,4). De var undertiden små og kunne let skjules (1 Mos 31,34); andre gange var de større og lignede på en eller anden måde et menneske (1 Sam 19,13). Jødiske kommentatorer mente, at terafim i tidlig tid var mumificerede menneskehoveder, som i senere århundreder blev repræsenteret ved grove billeder (Moore, Crit. and Exeg. Commentary on Jgs, 1895, 382; se især Chwolsohn, Die Ssabier u. der Ssabismus, II, 19, 150). Skikke med spådom ved hjælp af sådanne hoveder var ikke ukendte. I Israel blev terafim undertiden bestemt brugt ved rådspørgning af Jahve (Dom 17,5; Dom 18,14), skønt brugen af dem senere officielt blev fordømt (2 Kong 23,24). Terafim i hjemmet svarer uden tvivl i brug til EFODEN (se dette) i helligdommen, og derfor forbindes disse ofte. Visse små, grove billeder er for nylig blevet afdækket i Israels land af Bliss ved Tell el-Hesy og af Sellin ved Tell Ta`annuk; man antager, at de er terafim.

(4) Nidkærhedsbilledet:

Nidkærhedsbilledet (cemel).--Det er ikke sikkert, hvad denne statue var, som blev opstillet ved døren til den indre port i templet i Jerusalem (Ez 8,3). Det var uden tvivl et afgudsbillede, måske billedet af Asheraen (2 Kong 21,7; 2 Kong 23,6), som bestemt tidligere var blevet opstillet i templet og kan have stået der igen på denne frafaldets dag. »Nidkærhed« er ikke navnet på afgudsbilledet, men det blev sandsynligvis kaldt »nidkærhedsbilledet«, fordi netop dette billede på en særlig måde synes at have draget folket bort fra tilbedelsen af Jahve og derfor vakt ham til nidkærhed.

(5) Billedkamre:

Billedkamre (chadhre maskitho).--Mener Ezekiel, at hver mand i sit hjertes billedkamre var afgudsdyrker, eller sigter dette til faktiske vægudsmykninger i templet i Jerusalem (Ez 8,11; Ez 8,12)? De fleste fortolkere tager det bogstaveligt. W.R. Smith er blevet fulgt næsten, om ikke helt, universelt i sin antagelse af, at en fornedret form for krybdyrsdyrkelse beskrives med »kryb og afskyelige dyr« (Ez 8,10). Men selv om denne lave og uvidende dyrkelse var en gammel kult, var den i århundreder blevet forvist fra respektabel hedensk gudsdyrkelse, og det synes utænkeligt, at disse israelitter, som tilhørte den højeste klasse, kunne være faldet til disse dybder, eller, hvis de havde gjort det, at Tammuz- og soldyrkelsen skulle være blevet anset for så meget værre (Ez 8,13; Ez 8,14). For forfatteren synes det mere sandsynligt, at henvisningerne gælder egyptiske eller græske mysterier, som en hebræer ville beskrive netop sådan, som Ezekiel beskriver dette hemmelige kammer. Det vides nu, at de græske mysterier oplevede en genoplivelse netop i denne epoke, og det var sandsynligvis denne genoplivelse, der gjorde sig gældende i Jerusalem, for græsk indflydelse påvirkede på dette tidspunkt Israels land stærkt (se Duruy, Hist of Greece, II, 126-80, 374; Cobern, Commentary on Ezekiel and Daniel, 80-83, 280-82; og særskilte artikler, CHAMBERS OF IMAGERY; IMAGERY).

(6) Efod:

Efod ('ephodh).--Der er ingen tvivl om, at dette var navnet på en klædning eller et rituelt lændeklæde af linned, båret af almindelige præster og tempeltjenere og ved særlige lejligheder af kongen (1 Sam 2,18; 1 Sam 22,18; 2 Sam 6,14). Ypperstepræstens efod var en udsmykket vest, på hvis forside den hellige brystdug var fastgjort; den indeholdt lommen, hvori Urim og Tummim lå (2 Mos 28,6; 2 Mos 28,30; 2 Mos 29,5; 2 Mos 39,2-5; 3 Mos 8,28).

Der er imidlertid flere passager, som har overbevist mange forskere om, at der nævnes en anden efod, som må være et billede af Jahve (se EFOD). De vigtigste passager, man støtter sig til, er Dom 8,26; Dom 8,27, hvor Gideon lavede en efod af 1.700 sekel guld og »satte« den i Ofra, hvor den blev genstand for dyrkelse. Således også i Dom 17,4; Dom 18,14-20, 1 Sam 23,6; 1 Sam 23,9; 1 Sam 30,7 osv.Mika skaffer en efod såvel som et billede og en søjle til sin helligdom; i 1 Sam 21,9 opbevares Goliats sværd bag efoden; mens Jahves vilje forskellige steder bringes på det rene, ikke ved at tage efoden på, men ved at »bringe den nær« og »bære« og »føre« den (1 Sam 23,6; 1 Sam 23,9; 1 Sam 30,7 osv.). På grundlag af disse passager konkluderer Kautzsch (HDB, V, 641) højst inkonsekvent, at efoden fremtræder »udelukkende som et billede af Jahve«. Driver konkluderer efter en undersøgelse af hver tekst, at betegnelsen »efod« netop ét sted (Dom 8,27) med sikkerhed bruges om guldbeklædningen på et billede, og at den derfor også kan have denne betydning i andre passager (HDB, I, 725). Det synes dog ikke helt sikkert, at en ceremoniel klædning, stærkt udsmykket med guld, ikke kunne være blevet »sat« eller »rejst« på et helligt sted, hvor den senere kunne blive genstand for dyrkelse. Hvis dette havde været et afgudsbillede, ville Hoseas da have beklaget tabet af det (Hos 3,4), og ville brugen af det ikke være blevet forbudt i en eller anden bibelpassage?

Kautzschs opfattelse, at efoden oprindelig betød den klædning, der blev brugt til at iføre et guddommeligt billede, og som bagefter gav navn til selve billedet, er et gæt, der ikke understøttes af de anførte skriftsteder eller, mener jeg, af nogen arkæologisk parallel. Vi konkluderer, at der ikke findes noget sikkert bevis for, at dette var et billede af Jahve, selv om det blev brugt rituelt ved modtagelsen af Jahves orakler (jf. Kuenen, Religion of Israel, I, 100; Kittel, Hist of the Hebrews, II, 42; Konig, Die Hauptprobleme, 59-63).

Se også Afgudsdyrkelse; Guldkalven.

LITTERATUR.

Se især W.R. Smith, Religion of the Semites; E. B. Tylor, Primitive Culture; J. G. Frazer, Golden Bough (3 bind); Baethgen, Beitrage zur sem. Rel.-Gesch.; Kittel, Hist of the Hebrews; Nowack, Hebrew Arch., II; Baudissin, Studien z. sem. Rel.-Gesch. Om nyere udgravninger, L.P.H. Vincent, Canaan d'apres l'expl. recente, 1907; R.A.S. Macalister, The Excavation of Gezer (1912); William Hayes Ward, Cylinders and Other Ancient Oriental Seals, 1909.

Camden M. Cobern