Højsangen

(shir hashirim; Septuaginta Asma; Codices Sinaiticus, Alexandrinus, Ephraemi, Asma asmaton; Vulgata (Hieronymus' latinske bibel, 390-405 e.Kr.) Canticum Canticorum):

I. KANONICITET

II. TEKST

III. FORFATTERSKAB OG DATERING

IV. FORTOLKNINGSHISTORIE

1. Den allegoriske fortolkning

2. Den typologiske fortolkning

3. Den bogstavelige fortolkning

V. AFSLUTTENDE VINK OG FORSLAG

LITTERATUR

Den fulde titel på hebraisk er "Sangenes sang, som er Salomos." Bogen kaldes af nogle Canticles og af andre Salomos sang. Den hebraiske titel indebærer, at den er den ypperste af alle sange, i overensstemmelse med rabbi `Aqibas (90-135 e.Kr.) udsagn om, at "hele verden, fra begyndelsen indtil nu, ikke opvejer den dag, da Canticles blev givet til Israel."

I. Kanonicitet.

Tidlige jødiske og kristne forfattere er tavse om Højsangen. Filon gør ingen brug af den. Der findes intet citat fra den i Det Nye Testamente, og der er heller ingen klar hentydning til den fra vor Herres eller apostlenes side. De tidligste tydelige henvisninger til Højsangen findes i jødiske skrifter fra det 1. og 2. århundrede e.Kr. (4 Esdras 5,24.26; 7,26; Ta`anith 4,8). Spørgsmålet om Højsangens kanonicitet blev drøftet så sent som ved synoden i Jamnia (ca. 90 e.Kr.), hvor det blev besluttet, at Canticles med rette blev regnet for at "gøre hænderne urene", dvs. var en inspireret bog. Man bør huske, at Højsangen allerede blev agtet af jøderne som en hellig bog, selv om der før synoden i Jamnia sandsynligvis var et betydeligt antal jødiske lærere, som ikke anerkendte den som kanonisk. Udvalg fra Canticles blev sunget ved bestemte højtider i templet i Jerusalem før dets ødelæggelse ved Titus i 70 e.Kr. (Ta`anith 4,8). Mishna udtaler en bandlysning over alle, der behandler Canticles som en verdslig sang (Sanhedhrin, 101a). Den seneste datering af Højsangens tilblivelse er, ifølge kritikere af den avancerede skole, hen imod slutningen af det 3. århundrede f.Kr. Vi kan være sikre på, at den var medtaget i Kethubhim før vor Herres tjeneste og således for ham var en del af Skrifterne.

II. Tekst.

De fleste forskere betragter teksten i Canticles som forholdsvis fri for forvanskning. Gratz, Bickell, Budde og Cheyne har foreslået en hel del rettelser af den overleverede tekst; nogle få af dem fremstår som sandsynlige rettelser af en fejlbehæftet tekst, men de fleste er blot gæt uden tilstrækkelig bekræftelse fra hverken ydre eller indre vidnesbyrd. For detaljer se Buddes dygtige kommentar og artikler af Cheyne i JQR og Expository Times for 1898-99 samt i The Expositor, februar 1899.

III. Forfatterskab og datering.

Titlen i den hebraiske tekst tilskriver digtet Salomo. At denne overskrift blev sat foran af en redaktør af Canticles og ikke af den oprindelige forfatter, fremgår af, at det relative pronomen, der bruges i titlen, er forskelligt fra det, der bruges gennem hele digtet. Bogens skønhed og kraft syntes for senere studerende og redaktører at gøre skriftet værdigt til den begavede konge, hvis ry som forfatter af både ordsprog og sange blev overleveret til senere tider (1 Kong 4,32). Desuden er Salomos navn fremtrædende i selve Højsangen (1,5; 3,7.9.11; 8,11 f). Hvis den traditionelle opfattelse, at Salomo bejlede til og vandt shulamitten, er sand, kan salomonisk forfatterskab endnu forsvares, skønt det sproglige argument for en senere datering er ret stærkt.

Det spørgsmål, der diskuteres blandt nyere kritikere, er, om Højsangen blev digtet i Nordisrael før eksilet, eller om den er eftereksilsk. Forfatteren er hjemme i hebraisk. Hans ordforråd er omfattende, og digtets bevægelse er yndefuld. Der er intet, der tyder på brug af leksikon og grammatik hos en forfatter, der levede i perioden med det hebraiske sprogs forfald. Forfatteren er fortrolig med byer og bjerge over hele Israels land, især i den nordlige del. Han taler om Tirzas skønhed, Nordisraels hovedstad i det 10. århundrede f.Kr., sammen med Jerusalems herlighed, Judas hovedstad (Højs 6,4). Erindringen om Salomos herlighed og pragt synes at være frisk i forfatterens og hans samtidiges bevidsthed. W.R. Smith betragtede Canticles som en protest mod Salomos luksus og omfattende harem. Sand kærlighed kunne ikke eksistere i et sådant miljø. Shulamittens troskab mod sin hyrde-elskede står, trods den rige og begavede konges smiger, som en irettesættelse af forestillingen om, at enhver kvinde har sin pris. Driver synes tilbøjelig til at acceptere en før-eksilsk datering, skønt argumenterne fra ordforråd og filologi får ham til at vakle i sin mening (LOT, 8. udgave, 450). Et stigende antal kritikere placerer tilblivelsen af Canticles i den eftereksilske periode, og mange fører den ned i den græske periode. Blandt forskere, der daterer Canticles til det 3. århundrede f.Kr., kan vi nævne Gratz, Kuenen, Cornill, Budde, Kautzsch, Martineau og Cheyne. Hovedargumentet for at føre Højsangen ned til de tidlige ptolemæeres tid hentes fra digtets sprog. Der er mange hebraiske ord, som ellers kun bruges i senere bøger i Det Gamle Testamente; ordet pardec (Højs 4,13) er et persisk låneord for "park"; ordet for "bærestol" kan være indisk eller muligvis græsk. Desuden er formen af det relative pronomen gennemgående den, som findes i nogle af de seneste bøger i Det Gamle Testamente. Indflydelsen fra aramæisk er tydelig, både i ordforrådet og i nogle få konstruktioner. Dette kan forklares ud fra teorien om Sangens nordlige oprindelse eller ud fra hypotesen om en eftereksilsk datering. Spørgsmålet om datering er stadig åbent.

IV. Fortolkningshistorie.

1. Den allegoriske fortolkning:

Alle fortolkere til alle tider er enige om at sige, at Canticles er et kærlighedsdigt; men hvem de elskende er, er genstand for heftig debat, især i moderne tid.

Først både i tid og i antallet af tilhængere, den har haft, står teorien om, at Højsangen er en ren allegori over kærligheden mellem Jahve og hans folk. De jødiske rabbinere, fra den sidste del af 1. århundrede e.Kr. og ned til vor egen dag, lærte, at digtet fejrer en åndelig kærlighed, hvor Jahve er brudgommen og Israel bruden. Højsangen blev antaget at være en levende skildring af det kærlige samkvem mellem Israel og hendes Herre fra udvandringen og frem til den glade messianske tid. Højsangen læses af jøderne ved påsken, som fejrer Jahves udvælgelse af Israel til at være hans brud. Targumen tolker Højsangen som en allegori over den ægteskabelige kærlighed mellem Jahve og Israel. Origenes gjorde den allegoriske teori populær i den tidlige kirke. Som kristen fremstillede han bruden som kirken eller den troendes sjæl. I nyere århundreder har de kristne allegoriske fortolkere foretrukket den tanke, at den troendes sjæl var bruden, skønt den anden type af det allegoriske syn hele tiden har haft sine fortalere.

Bernhard af Clairvaux skrev 86 prædikener over de første to kapitler af Højsangen; og en mængde forfattere i den romerske kirke og blandt protestanter har skrevet lignende mystiske afhandlinger om Højsangen. Fromme sjæle har udtrykt deres brændende kærlighed til Gud i Højsangens sanselige billedsprog. Billedsproget kunne ikke blive for glødende eller ekstatisk for nogle af disse fromme mænd og kvinder i deres højeste øjeblikke af saligt syn. Hvad end den endelige dom fra nøgtern kritik måtte blive om forfatteren til Højsangens oprindelige formål, er det en kendsgerning, som den, der studerer Højsangen, ikke må overse, at nogle af de ædleste religiøse sjæle, både hebraiske og kristne, har næret hengivenhedens flamme ved at tolke Højsangen som en allegori.

Hvilken berettigelse er der for teorien om, at Højsangen er en allegori over kærligheden mellem Jahve og hans folk, eller over kærligheden mellem Kristus og kirken, eller over kærligheden mellem den troendes sjæl og Kristus? Det må åbent indrømmes, at der ikke findes et vink i selve Højsangen om, at den er en allegori. Hvis den moderne læser af Højsangen aldrig havde hørt om den allegoriske fortolkning, ville intet i digtets begyndelse, midte eller slutning sandsynligvis vække en sådan opfattelse af digterens mening i hans sind. Hvordan kom de tidlige jødiske fortolkere da til at gøre dette til den ortodokse fortolkning af Højsangen? Spørgsmålet er ikke let at besvare. Først i vores svar må vi minde om den kendsgerning, at de store profeter ofte fremstiller den gensidige kærlighed mellem Jahve og Israel under ægteskabets symbolik (Hoseas 1-3; Jeremias 3; Ezekiel 16; 23; Es 50,1; Es 54,5; Es 54,6). Den hebraiske fortolker kunne naturligt vente at finde et ekko af dette dristige billedsprog i Kethubhim-poesien. I Toraen kunne den hyppige befaling om at elske Jahve antyde det ægteskabelige forhold såvel som forholdet mellem far og søn (5 Mos 6,5; 5 Mos 7,7-9; 5 Mos 7,13; 5 Mos 10,12; 5 Mos 10,15; 5 Mos 30,16; 5 Mos 30,20), skønt det må siges, at sproget i Femte Mosebog antyder Jesu høje etiske og religiøse lære i spørgsmålet om kærlighed til Gud, hvor det seksuelle ikke forekommer.

Cheyne foreslår (EB, I, 683 f), at Højsangen var for glad til at blive brugt, i sin naturlige betydning, af jøderne efter Jerusalems ødelæggelse, og at de derfor indviede den ved allegorisk fortolkning. Forslaget kan indeholde et element af sandhed.

Det er en interessant kendsgerning, at Salmernes Bog har så få udtryk, hvor kærlighed til Jahve udtrykkes (Sl 31,23; Sl 97,10; Sl 145,20; jf. 18,1; 42,1; 63,1). I denne andagtsbog ville man ikke blive overrasket over at finde en udfoldelse af billedet af ægteskab som udtryk for sjælens forhold til Gud; men vi leder forgæves efter et sådant digt, medmindre Sl 45 kan tolkes allegorisk. Selv den smukke sang om kærlighed og ægteskab indeholder ikke et så stærkt sanseligt billedsprog som det, der findes i Højsangen.

Kristne lærde fandt det let at følge de jødiske allegoriske fortolkere; for billedet af ægteskab bruges i Det Nye Testamente af både Paulus og Johannes til at fremstille den nære og livgivende forening mellem Kristus og hans kirke (2 Kor 11,2; Ef 5,22-33; Åb 19,7-9; Åb 21,2; Åb 21,9).

Hele den sande troendes skare opfattes som Kristi brud. Naturligvis tilsmudses kirkens renhed gennem den urene adfærd hos de enkelte personer, den består af. Derfor lyder appellen til enkeltpersoner og til lokale menigheder om at leve rene liv (2 Kor 11,1). For den ugifte troende indtager Herren Jesus mandens eller hustruens plads som den person, man er mest ivrig efter at behage (1 Kor 7,32). Det er ikke vanskeligt at forstå, hvordan Højsangens glødende, sanselige billedsprog ville tiltale sindet hos en mand som Origenes som et passende redskab til at udtrykke hans lidenskabelige kærlighed til Kristus.

Nøgtern undersøgelse finder ingen tilstrækkelig berettigelse for den allegoriske fortolkning af Højsangen. De mystiske kommentatorers sider er fyldt med kunstige fortolkninger og indfald. Mange af dem praktiserer en fortrolighed med Kristus, som er uden eksempel i den bibelske andagtslitteratur.

2. Den typologiske fortolkning:

De allegoriske fortolkere så for størstedelens vedkommende intet historisk grundlag i Højsangen. Salomo og sjulammitten indføres blot som figurer, gennem hvem Gud og hans folk, eller Kristus og sjælen, kan udtrykke deres gensidige kærlighed. I moderne tid er der fremstået fortolkere, som betragter Højsangen som i første række udtryk for stærk og lidenskabelig menneskelig kærlighed mellem Salomo og en smuk ung kvinde, men i kraft af den gamle pagts typologiske relation i anden række som et passende udtryk for kærligheden mellem Kristus og kirken.

Vejen for denne moderne typologiske fortolkning blev banet af Lowth (Sacred Poetry of the Hebrews, Lectionaries XXX, XXXI) i hans modificerede allegoriske syn, som Canon Driver beskriver således: "Biskop Lowth søgte, skønt han ikke opgav det allegoriske syn, at befri det for dets overdrivelser; og mens han nægtede at presse detaljerne, fastholdt han, at digtet, samtidig med at det beskrev Salomos faktiske bryllup med Faraos datter, også indeholdt en allegorisk henvisning til Kristus, der tager en kirke, udvalgt blandt hedningerne, til brud" (LOT, 451). Kun få fortolkere har fulgt Theodor af Mopsuestia og Lowth i deres opfattelse, at Højs fejrer Salomos ægteskab med en egyptisk prinsesse; og Lowths tanke om en henvisning til trolovelsen med en kirke udvalgt blandt hedningerne er en af kritikkens kuriositeter. Blandt de typologiske fortolkere er Delitzsch måske den dygtigste (Commentary on Ecclesiastes and the So of Songs).

De typologiske kommentatorer står over de allegoriske ved deres anerkendelse af Højsangen som udtryk for den gensidige kærlighed mellem to mennesker. Den videre anvendelse af sproget på Jahve og hans folk (Keil), eller på Kristus og kirken (Delitzsch), eller på Gud og sjælen (M. Stuart) bliver i vidt omfang et spørgsmål om individuel smag, idet fortolkerne afviger stærkt i detaljerne.

3. Den bogstavelige fortolkning:

Jødiske fortolkere blev afholdt fra den bogstavelige fortolkning af Højsangen af den forbandelse i Mishna, der ramte alle, som ville behandle digtet som en verdslig sang (Sanhedhrin, 101a). Cheyne siger om Ibn Ezra, en stor middelalderlig jødisk lærd, at han "er så grundig i sin bogstavelige eksegese, at det er tvivlsomt, om han er alvorlig, når han derefter går over til at allegorisere." Blandt kristne lærde fortolkede Theodor af Mopsuestia Højsangen som en sang til fejring af Salomos ægteskab med Faraos datter. Denne strengt bogstavelige fortolkning af Højs blev fordømt ved det andet koncil i Konstantinopel (553 e.Kr.). I de næste tusind år herskede den allegoriske teori enevældigt blandt kristne fortolkere. I 1544 genoplivede Sebastian Castellio den bogstavelige teori om Højsangen, skønt det allegoriske syn forblev dominerende indtil det 19. århundrede.

Herder udgav i 1778 en bemærkelsesværdig lille afhandling med titlen Lieder der Liebe, die altesten und schonsten aus dem Morgenlande, hvori han fremsatte den teori, at Højsangen er en samling af uafhængige erotiske sange, omkring 21 i antal, som er blevet ordnet af en samler, så de skildrer "den gradvise vækst af sand kærlighed i dens forskellige nuancer og stadier, indtil den finder sin fuldendelse i ægteskabet" (Cheyne). Men den største og mest indflydelsesrige talsmand for den bogstavelige fortolkning af Højsangen var Heinrich Ewald, som udgav 1. udgave af sin kommentar i 1826. Det var Ewald, der først udviklede og gjorde den teori populær, at to bejlere konkurrerer om sjulamitens hånd, den ene en hyrde og fattig, den anden en vis og velhavende konge. I Højs tilskriver han Salomo 1,9-11.15; 2,2; 4,1-7; 6,4-13 (idet han citerer dialogen mellem sjulamiten og hoffets damer i 6,10-13); 7,1-9. Hyrdeelskeren tildeler han få vers, og disse gentages af sjulamiten i hendes beretninger om indbildte eller virkelige møder med sin elskede. I de følgende passager antages den beskrevne elskede at være hyrden, som sjulamiten havde lovet sin troskab: 1,2-7.9-14; 1,16-2,1; 2,3-7.8-17; 3,1-5; 4,8-5,1; 5,2-8; 5,10-16; 6,2 f; 7,10-8,4; 8,5-14. Hyrdeelskeren antages således at være til stede i sjulamitens drømme, og i hendes vågne øjeblikke tænker hun stadig på ham og beskriver for sig selv og andre hans mange yndigheder. Først i slutscenen (Højs 8,5-14) lader Ewald hyrden træde frem som aktør i dramaet. Ewald havde en kejserlig fantasi og en vis sjælsstyrke og medfødt karakterværdighed, som forhindrede ham i at trække nogen del af den bibelske litteratur ned i mudderet. Skønt han helt forkastede den allegoriske teori om Højsangen, tillagde han den dog en etisk kvalitet, som gjorde Højs værdig til en plads i Det Gamle Testamente. Et drama til pris for trofasthed mellem menneskelige elskende kan udmærket have en plads ved siden af Prædikeren og Ordsprogene i kanon. Mange af de dygtigste gammeltestamentlige kritikere har fulgt Ewald i hans generelle teori om, at Højsangen er et drama, der fejrer en ringe piges loyalitet mod sin hyrdeelsker. Ikke engang Salomo i al sin herlighed kunne overtale hende til at blive hans dronning.

Inden for det seneste kvarte århundrede er Højsangens enhed igen blevet skarpt anfægtet. En skildring af de syriske bønders skikke i forbindelse med bryllupper blev givet af den preussiske konsul i Damaskus, J. G. Wetzstein, i 1873 i en artikel i Bastians Zeitschrift fur Ethnologie, 270 ff., om "Die syrische Dreschtafel", hvor han belyste Det Gamle Testamente ud fra moderne syriske skikke. Driver beskriver således de skikke, som formodes at kaste lys over Højsangen: "I det moderne Syrien kaldes de første syv dage efter et bryllup for `kongens uge'; det unge par spiller i denne tid konge og dronning; `tærskeplanken' omdannes til en slags trone, hvor de sidder, mens landsbyboerne og andre synger sange foran dem, der priser dem for deres lykke; blandt disse har watsf, eller den poetiske `beskrivelse' af brudens og brudgommens legemlige skønhed, en fremtrædende plads. Den første af disse watsfs synges om aftenen på selve bryllupsdagen: med et draget sværd svingende i højre hånd og et lommetørklæde i venstre danser bruden i sin bryllupsdragt, oplyst af bål og omgivet af en kreds af gæster, halvt mænd og halvt kvinder, som ledsager hendes dans med en watsf til pris for hendes ynde" (LOT, 452). Wetzstein fremsatte den opfattelse, at Højsangen var sammensat af de bryllupssange, der blev sunget i "kongens uge". Denne teori er mest udførligt blevet udarbejdet af Budde i en artikel i New World, marts 1894, og i hans kommentar (1898). Ifølge Budde kaldes brudgommen kong Salomo, og bruden Shulammith. Brudgommens ledsagere er de 60 tapre mænd, som udgør hans følge (Højs 3,7). Som brud kaldes pigen den skønneste blandt kvinder (Højs 1,8; Højs 5,9; Højs 6,1). Billederne af ægteskabelig lykke synges af de tilstedeværende mænd og kvinder, idet ordene tillægges bruden og brudgommen. Således fortsætter festlighederne hele ugen. Buddes teori har nogle afgjorte fordele frem for Ewalds opfattelse, at digtet er et drama; men tabet i moralsk kvalitet er betydeligt; bogen bliver en samling bryllupssange til pris for ægteskabets glæder.

V. Afsluttende vink og forslag.

Efter at have viet Højsangen megen opmærksomhed i de sidste 15 år ønsker forfatteren til denne artikel at nedskrive nogle få af sine synspunkter og indtryk.

(1) Højsangen er lyrisk poesi berørt af den dramatiske ånd. Den klassificeres ikke med rette som drama, for hebræerne havde ingen scene, skønt meget af Det Gamle Testamente er dramatisk i ånden. Beskrivelserne af de elskendes ynde skulle synges eller reciteres.

(2) Den mængde, som tilhængerne af de forskellige dramatiske teorier må læse mellem linjerne, er så stor, at der, når der ikke findes nogen antydninger i selve bogens tekst, aldrig kan opnås rimelig sikkerhed. (3) Den korrekte oversættelse af omkvædet i Højs 2,7 og 3,5 (sammenlign 8,4) er vigtig for forståelsen af Højsangens formål. Det bør gengives således:

`Jeg besværger jer, Jerusalems døtre,

ved gazellerne eller ved markens hinder,

at I ikke vækker eller opflammer kærligheden,

før den selv vil.'

Kærlighed mellem mand og kvinde bør ikke fremkaldes ved unaturlige stimulanser, men bør være fri og spontan. I Højs 8,4 synes det at være underforstået, at kvinderne i hovedstaden er skyldige i at bruge kunstgreb for at vække kærligheden:

`Jeg besværger jer, Jerusalems døtre,

hvorfor vækker eller opflammer I kærligheden,

før den selv vil?'

At dette omkvæd stemmer med forfatterens formål, fremgår klart af de slående ord hen imod bogens slutning:

"Sæt mig som et segl på dit hjerte,

som et segl på din arm:

For kærligheden er stærk som døden;

lidenskaben er grusom som Sheol;

dens glimt er ildglimt,

en vældig flamme fra Yahweh.

Mange vande kan ikke slukke kærligheden,

og strømme kan ikke drukne den:

Hvis en mand ville give hele sit hus' gods for kærligheden,

ville han blive fuldstændig foragtet" (Højs 8,6).

(4) Højsangen afdækker alle ægteskabslivets hemmelige intimiteter uden at blive obskøn. Billedsproget er for sanseligt for vor smag i vestlige lande, så advarende ord ofte er på sin plads, for at det sanselige ikke skal udarte til det kødelige; men jeg er blevet fortalt af flere syriske studerende og studerende fra landet, som jeg har haft det privilegium at undervise, at Højsangen blandt deres folk anses for ganske ærbar, idet de bryllupssange, som nu bruges blandt dem, er mere detaljerede i deres beskrivelse af de elskendes legemlige ynde.

(5) Højsangen udelukkes på ingen måde fra kanon ved at acceptere den bogstavelige fortolkning. Ewalds teori gør den til en etisk afhandling af stor og varig værdi. Selv hvis Højsangen blot er en samling sange, der beskriver sande elskendes lykke i ægteskabet, bliver den ikke derved uværdig til en plads i Bibelen, medmindre ægteskabet skal betragtes som et fald fra en tilstand af uskyld. Hvis Højsangen skulle forkastes på grund af dens sanselige billedsprog i beskrivelsen af lidenskabelige elskendes glæder, måtte dele af Ordsprogene også skæres bort (Ordsp 5,15-20). Måske har de fleste mennesker brug for at udvide deres opfattelse af Bibelen som et forrådskammer for alt, hvad der tjener menneskers velfærd. Hele rækken af menneskets legitime glæder finder en sympatisk og værdsættende beskrivelse i Bibelen. To unge elskende i Paradis behøver ikke at frygte for at rejse sig og møde deres Skaber, hvis han skulle besøge dem i dagens kølige stund.

LITTERATUR.

C. D. Ginsburg, The So of Songs, with a Commentary, Historical and Critical, 1857; H. Ewald, Dichter des Alten Bundes, III, 333-426, 1867; F. C. Cook, i Biblical Commentary, 1874; Franz Delitzsch, Hoheslied u. Koheleth, 1875 (også oversættelse); O. Zockler, i Lange's Comm., 1875; S. Oettli, Kurzgefasster Kommentar, 1889; W. E. Griffis, The Lily among Thorns, 1890; J. W. Rothstein, Das Hohe Lied, 1893; K. Budde, artikel i New World, marts 1894, og Kommentar, 1898; C. Siegfried, Prediger u. Hoheslied, 1898; A. Harper, i Cambridge Bible, 1902; G. C. Martin, i Century Bible, 1908; artikel om "Canticles" af Cheyne i EB, 1899.

John Richard Sampey