Paulus, apostlen

pol,

I. Kilder

1. Apostlenes Gerninger

2. De tretten breve

(1) Paulinsk forfatterskab

(2) Lightfoots gruppering

(a) Første gruppe (1 og 2 Thessalonikerbrev)

(b) Anden gruppe (1 og 2 Korintherbrev, Galaterbrevet, Romerbrevet, (c) Tredje gruppe-(Filipperbrevet, Filemonbrevet, Kolossenserbrevet, Efeserbrevet)

(d) Fjerde gruppe (1 Timotheusbrev, Titusbrevet, 2 Timotheusbrev)

(3) Paulus' opfattelse af sine breve

(4) Udvikling i Paulus' breve

II. MODERNE TEORIER OM PAULUS

1. Kritik er ikke ufejlbarlig

2. Tübingen-teorien

3. Protest mod Baurs syn

4. Baurs efterfølgere

5. Appel til sammenlignende religionshistorie

6. Den eskatologiske fortolkning

III. KRONOLOGI OVER PAULUS' VIRKE

1. Skemaer

2. Afgørende punkter

(1) Stefans død

(2) Flugten fra Damaskus

(3) Herodes Agrippa I's død

(4) Den første missionsrejse

(5) Det første besøg i Korinth

(6) Paulus i Troas ifølge ApG 20,6 f

(7) Festus efterfølger Felix

IV. UDRUSTNING

1. Byen Tarsus

2. Romersk borgerskab

3. Hellenisme

4. Mysteriereligionerne

5. Jødedom

6. Personlige kendetegn

(1) Ydre fremtoning

(2) Naturlige evner

(3) Overnaturlige gaver

7. Omvendelse

(1) Forberedelse

(2) Erfaring

(3) Virkning på Paulus

V. ARBEJDE

1. Tilpasning

2. Modstand

3. Venten

4. Mulighed

5. Det første store missionsfelttog

6. Konflikten i Jerusalem

7. Det andet missionsfelttog

8. Det tredje missionsfelttog

9. Fem år som fange

10. Yderligere rejser

11. Sidste fangenskab og død

VI. EVANGELIUM

LITTERATUR

I. Kilder.

1. Apostlenes Gerninger:

For en drøftelse af den historiske værdi af Apostlenes Gerninger, se artiklen om dette emne. Det er kun nødvendigt her at sige, at Sir W.M. Ramsays synspunkt i almindelighed accepteres med hensyn til Lukas' pålidelighed; hans forfatterskab til Apostlenes Gerninger accepteres og bevises af Harnack (Die Apostelgeschichte, 1908; The Ac of the Apostles, oversættelse ved Wilkinson, 1909; Neue Untersuch. zur Ap., 1911; The Date of the Ac and of the Synoptic Gospels, oversættelser ved Wilkinson, 1911). Beviset behøver ikke at blive givet igen. Den samme hånd viser sig i »vi«-afsnittene og i resten af bogen. Selv Moffatt (Introduction to the Literature of the New Testament, 311) indrømmer det lukanske forfatterskab, skønt han daterer skriftet til 100 e.Kr. i stedet for 60-62 e.Kr., imod Harnack. Apostlenes Gerninger er skrevet uafhængigt af Paulus' breve, hvad enten de dateres tidligt eller sent, og supplerer på vidunderlig vis de tilfældige henvisninger i brevene, dog ikke uden lakuner og vanskeligheder.

2. De tretten breve:

(1) Paulinsk forfatterskab.

Se artiklerne om hvert enkelt brev for detaljeret kritik. Her forudsættes det, at Hebræerbrevet ikke blev skrevet af Paulus, skønt det er paulinsk i synspunkt. Man kan ikke standse op for at bevise hver eneste påstand i en artikel som denne; ellers ville der behøves en stor bog. Kritik er ikke en ufejlbarlig videnskab. Man kan let gå fra Hatch-Van Manens artikel om »Paul« i Encyclopedia Biblica (1902) til Macleans artikel om »Paul the Apostle« i HDB i ét bind (1909). Van-Manens del af den ene benægter alle de tretten, mens Maclean siger: »Vi skal i det følgende uden tøven bruge de tretten breve som ægte.« Det er sikkert, at Paulus skrev flere breve, eller »letters«, som Deissmann (Light from the Ancient East, 225) insisterer på at kalde alle Paulus' breve. Bestemt er Philera blot et »brev«, men det er vanskeligt at sige det samme om Romerbrevet. Deissmann (St. Paul, 22) indrømmer, at dele af Romerbrevet ligner »et epistolært brev«. I hvert fald, når Moffatt (Introduction to the Literature of the New Testament, 64-82) omhyggeligt retfærdiggør det paulinske forfatterskab til både 1 og 2 Thessalonikerbrev, er det klart, at sagen imod dem ikke kan være særlig stærk, især da Moffatt står fast imod Efeserbrevets ægthed (anf. værk, 393) og Pastoralbrevenes (s. 414).

Bartlet, som engang var i vildrede med hensyn til, hvad han skulle stille op med Pastoralbrevene ud fra teorien om, at Paulus ikke blev løsladt fra det romerske fangenskab (Apostolic Age, 1899, 200), er nu ganske villig til at se de nye kendsgerninger i øjnene, som Ramsay har fremlagt (Expos, VII, viii-ix, VIII, i), selv om det betyder, at man må indrømme et andet romersk fangenskab, et synspunkt som Bartlet havde modsat sig. Han taler nu for »den friske tilgang fra erfaringens side, ved mænd som er i berøring med menneskenaturens realiteter i al dens mangfoldighed, og som også er hjemme i samfundets historiske baggrund i det tidlige romerske rige; en tilgang som har fornyet studiet af dem og ført det ud af de gamle kritiske hjulspor, hvori det for størstedelens vedkommende har bevæget sig i moderne tid« (Expos, januar 1913, 29). Her fremstiller Bartlet igen, nu veltalende, den sunde kritiks synspunkt, sådan som det ses bedre af den praktiske missionær end af et liv »tilbragt midt i de akademiske omgivelser omkring en professorstol«, skønt han standser op for at nævne professor P. Gardners The Religious Experience of Paul (1912) som en undtagelse. Vi kan citere Bartlet endnu en gang (Expos, januar 1913, 30): »I genvindingen af et sandt synspunkt har et afgørende element været den nyere opfattelse af Paulus selv og dermed af paulinismen. Paulus som doktrinær teolog, eller i det mindste som profeten for et ensidigt evangelium, gentaget med fanatisk ensartet vægt under alle forhold, har i vid udstrækning givet plads for Paulus som missionæren, ganske vist fuld af inspireret indsigt på grundlag af en enestående erfaring, men også af praktisk instinkt, et afkom af sympati med levende mennesker med andre former for uddannelse. Når Pastoralbrevene ses på ny i lyset af denne tanke, forsvinder halvdelen af deres vanskeligheder.« Man behøver ikke at overtage Deissmanns noget kunstige fastholden ved »breve« snarere end »epistler«, og hans utilbørlige undervurdering af Paulus’ intellektuelle format og kultur som mere lig Amos end Origenes (St. Paul, 1912, 6), for at se styrken i dette argument for en ret forståelse af Paulus’ sociale miljø. Over for Van Manens »historiske Paulus«, som intet skrev, stiller han »den historiske Paulus«, som muligvis skrev alle tretten. »Der er i virkeligheden ingen vanskelighed undtagen med brevene til Timotheus og Titus, og selv dér er vanskelighederne måske ikke helt så store, som mange af vore specialister antager« (St. Paul, 15). Se PASTORAL EPISTLES. Deissmann afviser skarpt, at Paulus var en »obskurantist«, som fordærvede Jesu evangelium, »bundfaldet af doktrinært Paulus-studium, for det meste i trætte hjerner hos begavede amatører« (s. 4). Men A. Schweitzer forkynder dristigt, at han alene har nøglen til Paulus og Jesus. Det er den »udelukkende jødiske eskatologiske« (Paul and His Interpreters, 1912, ix) opfattelse af Kristi evangelium, der giver Schweitzer hans springbræt (The Quest of the Historical Jesus). Således vil han kunne forklare »evangeliets hellenisering« som formidlet gennem Paulus. For at gøre dette pløjer Schweitzer sig trættende vej fra Grotius til Holtzmann og finder, at de alle er faret vild i ødemarken. Han er sikker på, at hans eskatologiske opdagelse vil redde Paulus og nogle af hans breve fra den ruin, som Steck og Van Manen har anrettet, over for hvis argumenter den moderne kritik ikke har noget solidt at tilbyde; og de magre negative krummer, som Schweitzer rækker frem, burde modtages med taknemmelighed (ibid., 249).

(2) Lightfoots gruppering.

(Jf. Biblical Essays, 224.) Der er tvivl om Galaterbrevets placering. Nogle fortalere for den sydgalatiske teori gør det til det allertidligste af Paulus’ breve, endda før konferencen i Jerusalem i ApG 15. Således Eramet, Commentary on Galatians (1912), ix, som bemærker (Forord), at hans kommentar er den første, der indtager denne position. Men det nordgalatiske syn har stadig autoritetens vægt på sin side trods Ramsays kraftige forsvar i hans forskellige bøger (se Historical Commentary on Galatians), sådan som det vises af Moffatt, Introduction to the Literature of the New Testament, 90 ff. Derfor er Lightfoots gruppering stadig den bedste at bruge.

(a) Første gruppe (1 og 2 Thessalonikerbrev):

1 og 2 Thessalonikerbrev, fra Korinth, 52-53 e.Kr. Harnacks opfattelse, at 2 Thessalonikerbrev er rettet til en jødekristen menighed i Thessalonika, mens 1 Thessalonikerbrev er rettet til en hedningekristen menighed, accepteres af Lake (Earlier Epistles of Paul, 1911, 83 ff), men Frame (ICC, 1912, 54) ser intet behov for denne hypotese. Milligan er klar på, at 1 Thessalonikerbrev går forud for 2 Thessalonikerbrev (Commentary, 1908, xxxix) og er det tidligste af Paulus’ breve (s. xxxvi). Vægten på eskatologi stemmer overens med de første disciples stilling i de indledende kapitler af Apostlenes Gerninger. De hører til Paulus’ ophold i Korinth, som er optegnet i ApG 18.

(b) Anden gruppe (1 og 2 Korintherbrev, Galaterbrevet, Romerbrevet):

1 Korintherbrev, 2 Korintherbrev, Galaterbrevet, Romerbrevet, 55-58 e.Kr. Dette er den store læremæssige gruppe, Baurs fire hovedbreve. De drejer sig om den judaiserende strid, som giver anledning til udfoldelsen af læren om retfærdiggørelse ved tro i modsætning til de lovtrælbundne påstande fra de judaiserende kristne fra Jerusalem (ApG 15,1-3; Gal 2,1-10). Dateringen af disse breve er ikke fuldstændig klar. 1 Korintherbrev blev skrevet kort før afslutningen på Paulus' 3 års ophold i Efesos (ApG 20,31; 1 Kor 16,8; ApG 20,1). 2 Korintherbrev blev skrevet nogle få måneder senere, mens han var i Makedonien (2,13; 7,5.13; 8,16-24). Romerbrevet blev skrevet fra Korinth (16,23; ApG 20,2 f.) og sendt ved Føbe fra Kenkrea (Rom 16,1). Romerbrevets integritet anfægtes af nogle, som især benægter, at kapitel 16 hører til brevet. Moffatt (Intro, 134-38) giver en dygtig, men ikke overbevisende, fremstilling af argumenterne for, at kapitlet er tilføjet af en senere hånd. Deissmann (St. Paul, 19) kalder Rom 16 "et lille brev" rettet til de kristne i Efesos. Von Soden (History of Early Christian Literature, 78) retfærdiggør uden vanskelighed tilstedeværelsen af Rom 16 i Romerbrevet: "Disse hilsener var desuden ganske sikkert ment af Paulus til at skabe fællesskabsbånd mellem de paulinske kristne og den romerske menighed og til at vise, at han ikke havde skrevet til dem helt udelukkende i sit eget navn." En ligefrem forklaring på Paulus' personlige forbindelser i Rom er den kendsgerning, at byen som centrum for verdens liv drog mennesker dertil fra alle egne af jorden. Sådan har i dag mangen en mand venner i New York eller London, selv om han aldrig har været i nogen af byerne. En langt alvorligere strid raser om 2 Korintherbrevs integritet. Semler opfattede 2 Kor 2 som et særskilt og senere brev på grund af dets forskel i tone fra 2 Kor 2, men Hausrath placerede det tidligere end kapitlerne 1-9 og gjorde det til det brev, der henvises til i 2,4. Han er blevet fulgt af mange forskere som Schmiedel, Cone, McGiffert, Bacon, Moffatt, Kennedy, Rendall, Peake, Plummer. Von Soden (History of Early Christian Literature, 50) accepterer helhjertet delingsteorien om 2 Korintherbrev: "Det kan med den højeste grad af sandsynlighed påvises, at dette brev er kommet ned til os i 2 Kor 10,1-13." Men brevets enhed ud fra den teori, at toneskiftet er et klimaks rettet mod det ulydige element i menigheden, fastholdes stadig med styrke og rimelighed af Klopper, Zahn, Bachmann, Denhey, Bernard, A. Robertson, Weiss, Menzies. Stedet, hvor Galaterbrevet blev skrevet, afhænger af dets datering. Lightfoot (in loc.) argumenterer for Korinth, eftersom det sandsynligvis blev skrevet kort før Romerbrevet. Men Moffatt (Introduction, 102) holder foreløbigt på Efesos, kort efter Paulus' ankomst dertil fra Galatien. Derfor giver han rækkefølgen: Galaterbrevet, 1 og 2 Korintherbrev, Romerbrevet. I så stor tvivl er det godt at følge Lightfoots logiske argument. Galaterbrevet fører naturligt over i Romerbrevet, det ene hedt og lidenskabeligt, det andet roligt og eftertænksomt, men begge om det samme overordnede tema.

(c) Tredje gruppe (Filipperbrevet, Filemonbrevet, Kolossenserbrevet, Efeserbrevet):

Filipperbrevet, Filemonbrevet, Kolossenserbrevet, Efeserbrevet. Datering 61-63, medmindre Paulus nåede Rom flere år tidligere. Dette spørgsmål afhænger af dateringen af Festus' komme som Felix' efterfølger (ApG 24,27). Man mente engang uden nogen tvivl, at det var 60 e.Kr., men hele sagen er nu usikker. Se "Chronology," III, 2, (2), nedenfor. Under alle omstændigheder blev disse fire breve skrevet under det første romerske fangenskab, forudsat at han blev sat fri.

Men det må bemærkes, at en ganske anseelig gruppe forskere mener, at ét eller alle disse breve blev skrevet fra Cæsarea (Schultz, Thiersch, Meyer, Hausrath, Sabatier, Reuss, Weiss, Haupt, Spitta, McPherson, Hicks). Men argumenterne er mere tilsyneladende end overbevisende. Se Hort, Romans and Ephesians, 101-10. Der er en voksende opfattelse af, at Filemonbrevet, Kolossenserbrevet og Efeserbrevet blev skrevet fra Efesos under et muligt fangenskab i Paulus' 3-årige ophold dér. Således Deissmann (Light from the Ancient East, 229; Paul, 16); Lisco (Vincula Sanctorum, 1900); M. Albertz (Theol. Studien und Kritiken, 1910, 551 ff); B. W. Bacon (Journal of Biblical Lit., 1910, 181 ff). Det stærkeste argument for denne position er, at Paulus tilsyneladende ikke personligt kendte læserne af Ef (1,15); sammenlign også Kol 1,4. Men denne indvending behøver ikke at gælde, hvis det såkaldte efesiske brev var et rundbrev, og hvis Paulus ikke besøgte Kolossæ og Laodikea i løbet af sine 3 år i Efesos. Teorien er mere tiltalende ved første øjekast end ved nærmere eftertanke. Den placerer denne gruppe før Romerbrevet -- en vanskelig opfattelse at indrømme.

Men selv da er rækkefølgen af disse breve på ingen måde sikker. Det er klart, at Filemonbrevet, Kolossenserbrevet og Efeserbrevet blev sendt sammen. Tykikus var overbringeren af Kolossenserbrevet (4,7 f.) og Efeserbrevet (6,21 f.). Onesimus bragte brevet til Filemon (1,10.13) og var også Tykikus' ledsager til Kolossæ (Kol 4,9). Så disse tre breve gik sammen fra Rom. Det antages almindeligvis, at Filipperbrevet var det sidste i gruppen på fire og derfor senere end de andre tre, fordi Paulus afvejer liv og død (Fil 1,21) og forventer at blive sat fri (Fil 1,25), men han har den samme forventning om frihed, da han skriver Filemonbrevet (1,22). Lukas' fravær (Fil 2,20) må forklares på begge hypoteser. Moffatt (Introduction, 159) er dogmatisk: "da Filipperbrevet med sikkerhed var det sidste brev, han skrev," og afviser dermed Efeserbrevet, for ikke at tale om de senere Pastoralbreve. Men denne konklusion giver Moffatt vanskeligheder med brevet til laodikenserne (Kol 4,16), som han kun kan kalde "den gådefulde henvisning", og han kan ikke følge Rutherford (St. Paul's Epistles to Colosse and Laodicea, 1908) i at identificere Laodikenserbrevet med Efeserbrevet, sådan som Markion tilsyneladende gjorde. Men forestillingen om, at Efeserbrevet var et rundbrev bestemt for mere end én menighed (og derfor uden personlige træk), fastholdes stadig af størstedelen af den moderne opfattelse.

Von Soden (History of Early Christian Literature, 294) er lige så dogmatisk som Wrede eller Van Manen: "Alt, hvad der hidtil er blevet sagt om dette brev, dets form, dets indhold, dets tanker, dets forudsætninger, udelukker absolut muligheden af paulinsk forfatterskab." Han indrømmer "verbale ekkoer af paulinske breve"

Lightfoot placerer Filipperbrevet før de andre tre på grund af dets læremæssige slægtskab med den anden gruppe i kapitel 3 som en reminiscens og på grund af dets foregribelse af den kristologiske strid med begyndende gnosticisme i kapitel 2. Denne store drøftelse er central i Kolossenserbrevet og Efeserbrevet. Under alle omstændigheder har vi således en sammenhængende og konsistent fortolkning af gruppen. Filemonbrevet er, skønt rent personligt, forunderligt livskraftigt som sociologisk dokument. Paulus står i denne gruppe på højden af sine kræfter i sin forståelse af Kristi person.

(d) Fjerde gruppe (1 Timotheus, Titus, 2 Timotheus):

1 Timotheus, Titus, 2 Timotheus. Pastoralbrevene er stadig stærkt omstridte, men der er en voksende villighed i Storbritannien og Tyskland til at give dem en plads i Paulus' liv. Von Soden siger ligeud: "Det er umuligt, at disse breve, som de foreligger, kan være skrevet af Paulus" (History of Early Christian Literature, 310). Han finder ikke plads til det kætteri, der her bekæmpes, eller til enkelthederne i Paulus' liv, eller til de sproglige særpræg i Paulus' stil. Men han ser en "litterær finhed"--denne gruppe, der binder dem sammen og adskiller dem fra Paulus. Så kortfattet fremstiller han sagen imod paulinsk forfatterskab. På samme måde argumenterer Moffatt for disse breves "underpaulinske miljø" og "underpaulinske atmosfære" med den fremskredne kirkelighed (Introduction to the Literature of the New Testament, 410 ff.). Wrede skubber de personlige enkeltheder til side og hævder, at brevene blot udtrykker urkristendommens tendens (Ueber Aufgabe und Metbode der Sogen. New Testament Theologie, 1897, 357). Artiklen af Hatch-Van Manen i Encyclopedia Biblica indrømmer kun, at "Pastoralbrevene hovedsagelig beskæftiger sig med de forskellige anliggender i menighederne inden for `paulinske kredse.' "

Moffatt retter et kraftigt angreb på disse breve i EB, men han "ignorerer næsten helt det ydre vidnesbyrd, mens han intet har at sige til det bemærkelsesværdige indre vidnesbyrd, som straks kræver vores opmærksomhed" (Knowling, Testimony of Paul to Christ, 3. udgave, 1911, 129). Moffatt (Introduction to the Literature of the New Testament, 414) hævder, at Pastoralbrevene kom fra én pen, men personligheden og motiverne er meget uklare for ham. De personlige enkeltheder i 2 Tim 1,14-18; 2 Tim 4,9-22 er ikke på linje med dem i Paulus' og Theklas Gerninger fra det 2. århundrede. Mange kritikere, som afviser paulinsk forfatterskab til Pastoralbrevene, indrømmer de personlige enkeltheder i 2 Timotheus, men det er netop i sådanne forhold, at forfalskninger kan genkendes. At indrømme disse brudstykker er logisk set at indrømme helheden (Maclean i 1-vol HDB), som Moffatt ser (Intro, 414), hvor meget han end søger at nedtone brugen af Paulus' navn som "en kristen form for suasoriae" og "en videre og harmløs udvikling af det princip, der søgte at gøre krav på apostolsk sanktion for oldkirkens voksende institutioner og læresætninger" (ibid., 415). Indvendingen mod disse breve ud fra forskelle i ordvalg er blevet sørgeligt overdrevet. Faktisk har hver af de fire grupper ord, der er særegne for den, og det er naturligt nok. Stil er en funktion af emnet såvel som et kendetegn på manden. Desuden ændrer stil sig med ens vækst. Det ville have været bemærkelsesværdigt, hvis alle fire

grupper ikke havde vist nogen forandring, ingen forandring i ordforråd og stil. Tilfældet Shakespeare er ganske relevant, for de forskellige grupper af skuespil står mere eller mindre adskilt. Pastoralbrevene hører til Paulus' alderdom og behandler personlige og kirkelige anliggender på en mere eller mindre erindrende måde, med mindre af den voldsomme energi, vi finder i de tidligere breve; men denne situation er, hvad man med rimelighed kunne vente. Argumentet om "kirkelig organisation" er blevet stærkt overdrevet. Faktisk er "organisationen i Pastoralbrevene tilsyneladende ikke ét skridt videre fremme end menigheden i Filippi i 61 e.Kr." (Ramsay, The Expositor, VII, viii, 17). Den "gnosis", som disse breve imødegår (1 Tim 6,20; Tit 1,14), er ikke den højt udviklede type, man ser i de ignatianske breve fra det 2. århundrede. Ja, Bartlet ("Historic Setting of the Pastoral Epistles," The Expositor, januar 1913, 29) siger træffende, at som følge af Horts "Judaistic Christianity" og "Christian Ecclesia" og Ramsays "Historical Commentary on the Epistles of Timothy" (Expos, VII, vii, ix, VIII, i) "føler man, at emnet er blevet løftet op på et nyt virkelighedsniveau, og at megen kritik mellem Baur og Julicher er forældet og irrelevant." Det er nu vist, at Pastoralbrevene ikke er rettet mod gnosticisme af fremskreden type, men endda mod en type, der er mere jødisk (Tit 1,14) end den i Kolossenserbrevet. Ramsay (Expos, VIII, i, 263) fejer denne standardkritik til side som værende "fra det forkerte synspunkt." Den falder til jorden. Lightfoot ("Note on the Heresy Combated in the Pastoral Epistles," Biblical Essays, 413) havde fastholdt den jødiske karakter af den gnosticisme, der angribes her. Faktisk er hovedindvendingen mod disse breve, at de ikke passer ind i fortællingen i Apostlenes Gerninger, som brat afbrydes med Paulus i Rom. Men det er en falsk præmis at antage, at Pastoralbrevene skal passe ind i begivenhederne i Apostlenes Gerninger. Harnack vender indvendingen om, at Paulus i ApG 20,26 forudsagde, at han aldrig igen ville se de efesiske ældste, til et stærkt argument for dateringen af Lukasevangeliet før 2 Tim 4,21 (The Date of Ac and Synoptic Gospels, 103). Ja, han har måske slet ikke besøgt Efesos igen, men kan også have set Timotheus i Milet (1 Tim 1,3). Harnack indrømmer åbent, at Paulus blev frikendt og løsladt, og dermed får Pastoralbrevene frit spillerum. Blass (Acta Apostolorum, 24) anerkender Pastoralbrevene som ægte. Ligeledes Findlay, artiklen "Paul," i HDB; Maclean i 1-binds HDB; Denney i Standard BD. Sanday (Inspiration, 364) kommenterer styrken af det ydre vidnesbyrd for Pastoralbrevene. Selv Holtzmann (Einl(3), 291) synes at indrømme genklange af Pastoralbrevene i de ignatianske breve. Lightfoot (Biblical Essays, "Date of the Pastoral Epistles," 399-437) retfærdiggør fuldt ud accepten af det paulinske forfatterskab. Deissman (St. Paul, 15) har et nødvendigt ord: "Den vrangforestilling er stadig gængs i visse kredse, at en bibelforskers videnskabelige anseelse kan vurderes i procent efter andelen af hans domme om uægthed. .... De bevarede breve af Paulus har uskyldigt været nødt til igen at udholde en rimelig del af det martyrium, som den historiske Paulus led." Se videre PASTORAL EPISTLES.

(3) Paulus' opfattelse af sine breve

Når vi altså forudsætter paulinsk forfatterskab til de tretten breve, kan vi bemærke, at de på bemærkelsesværdig måde åbenbarer væksten i Paulus' forståelse af Kristus og kristendommen, hans tilpasning til forskellige situationer, hans greb om verdensproblemer og livets evige værdier. Paulus skrev andre breve, som vi ved. I 1 Kor 5,9 er der en klar henvisning til et brev, som vi ellers ikke kender nu, tidligere end Første Korintherbrev. Brugen af "hvert brev" i 2 Thess 3,17 antyder naturligt, at Paulus allerede havde skrevet mere end to. Det er ikke sikkert, hvilket brev Paulus henviser til i 2 Kor 2,4--sandsynligvis et mellem Første og Andet Korintherbrev, skønt nogle forskere, som allerede vist, finder dette brev i 2 Kor 2. Endnu en gang nævner Paulus (Kol 4,16) et brev adresseret til menigheden i Laodikea. Dette brev er næsten helt sikkert det, vi kender som Efeserbrevet. Hvis ikke, er her endnu et tabt brev. Ja, mindst to apokryfe Breve til Laodikenserne blev skrevet for at udfylde denne mangel. Allerede i 2 Thess 2,2 var forfalskere i gang med at udgive breve i Paulus' navn, "eller ved et brev som fra os," for at angribe og fordreje Paulus' virkelige synspunkter; dem fordømmer Paulus. Det var helt muligt, at dette "skændige arbejde" ville blive fortsat (Gregory, Canon and Text of the New Testament, 1907, 191), skønt, som Gregory hævder, Paulus' afsløring her ville have en tendens til at standse det og gøre kristne på vagt og få dem til at se efter Paulus' underskrift på brevene som et tegn på ægthed (2 Thess 3,17; 1 Kor 16,21; Gal 6,11; Kol 4,18). Dette var desto vigtigere, eftersom Paulus åbenbart dikterede sine breve til skrivere, som til Tertius i tilfældet Rom 16,22. I tilfældet Filem 1,19 skrev Paulus sandsynligvis hele brevet. Vi kan derfor være sikre på, at hvis vi havde Paulus' andre ægte breve, ville de indtage det samme almindelige standpunkt som de tretten, vi nu har i vor besiddelse. Det punkt, der skal bemærkes her, er, at de fire grupper af Paulus' breve passer ind i den historiske baggrund i Apostlenes Gerninger, sådan som Lukas har nedskrevet den, bortset fra den fjerde gruppe, som er senere end begivenhederne i Apostlenes Gerninger. Hver gruppe møder en bestemt situation i en bestemt egn eller bestemte egne, med problemer af vital interesse. Paulus angriber disse forskellige problemer (teologiske, kirkelige, praktiske) med forunderlig kraft og anvender Kristi evangeliums evige principper på en sådan måde, at han giver en norm for fremtidige arbejdere for Kristus. Det er ikke nødvendigt at sige, at han var bevidst om den brug. Deissmann (St. Paul, 12 f) er sikker på dette punkt: "At en del af disse fortrolige breve stadig skulle være bevaret efter århundreder, kan Paulus ikke have haft til hensigt, og det faldt ham aldrig ind, at de ville være det." Hvorom alting er, og selv om det indrømmes, at Paulus' breve er "overleveringer, i den betydning som det tekniske sprog, der anvendes af den historiske metode, giver ordet" (ibid., 12), må vi dog ikke glemme, at Paulus tillagde sine breve stor betydning og indskærpede lydighed mod den lære, de indeholdt: "Jeg besværger jer ved Herren, at dette brev bliver læst for alle brødrene" (1 Thess 5,27). Denne befaling finder vi i det allerførste, der er bevaret for os. Læg endnu en gang mærke til 2 Thess 3,14: "Og hvis nogen ikke adlyder vort ord ved dette brev, så mærk jer den mand, så I ikke har fællesskab med ham." Åbenbart opfatter Paulus derfor ikke sine breve som blot hændelige led i personlig korrespondance, men som autoritative anvisninger for de kristne, de er adresseret til. I 1 Kor 7,17, "Og således bestemmer jeg i alle menighederne," sætter han sine brevbefalinger i samme afsnit som Jesu ord, der citeres i det samme kapitel. Nogle i Korinth (2 Kor 10,9) opfattede ganske vist hans "breve" som et forsøg på at "skræmme" dem, noget han var bange for at gøre personligt. Paulus (2 Kor 10,11) benægter ikke sine breves autoritet, men gør krav på samme frimodighed, når han kommer personligt (sammenlign 2 Kor 13,2; 2 Kor 13,10). At Paulus forventede, at hans breve skulle bruges af flere end den ene menighed, de var adresseret til, fremgår klart af Kol 4,16: "Og når dette brev er blevet læst hos jer, så sørg for, at det også bliver læst i menigheden i Laodikea; og at I også læser brevet fra Laodikea." Hvis brevet til Laodikea er vort Efeserbrev og en slags rundskrivelse (sammenlign Galaterbrevet), er det klart. Men det må bemærkes, at Kolossenserbrevet, utvivlsomt et bestemt brev til Kolossæ, ligeledes skal gives videre til Laodikea. Det iagttages ikke altid, at i 1 Kor 1,2, skønt brevet er adresseret "til Guds menighed, som er i Korinth," tilføjer Paulus: "sammen med alle, der på hvert sted påkalder vor Herre Jesu Kristi navn, deres Herre og vor." Filemonbrevet er naturligvis et personligt brev, skønt det behandler et sociologisk problem af almen interesse. Pastoralbrevene er adresseret til to unge tjenere og har mange personlige enkeltheder, som det er naturligt, men brevene handler langt mere om de sociale sider af menighedslivet og de vranglærer og laster, der truede selve kristendommens eksistens i Romerriget. Paulus er ivrig efter, at Timotheus skal følge hans lære (2 Tim 3,10), og "det samme skal du betro til trofaste mennesker, som også skal være i stand til at undervise andre" (2 Tim 2,2). Det er dette større syn på kristendommens fremtid, der optager Paulus meget stærkt. Selve opfattelsen af hans tjeneste for hedningerne (Rom 15,16; Ef 3,7) fik Paulus til at føle, at han havde ret til at tale til alle, "både til grækere og til barbarer" (Rom 1,14), og derfor endog til Rom (Rom 1,15). Det er en fejl at begrænse Paulus' breve til den lokale og midlertidige sfære, som Deissmann giver dem.

(4) Udvikling i Paulus' breve

For Paulus' evangelium eller teologi, se senere. Her må vi understrege den kendsgerning, at alle fire grupper af Paulus' breve er legitime udviklinger ud fra hans grundlæggende erfaring af nåden, sådan som den var betinget af hans tidligere oplæring og senere arbejde. Han mødte hvert nyt problem med den samme grundsandhed: at Jesus er Messias, Guds Søn, åbenbaret for Paulus på vejen til Damaskus. Virkeligheden af denne store erfaring må her forudsættes (se drøftelsen senere). Det kan indrømmes, at Apostlenes Gerninger ikke står på samme plan som Paulus' breve som vidnesbyrd om Paulus' omvendelse (Fletcher, The Conversion of Paul, 1910, 5). Men selv da bekræfter brevene rigeligt Lukas' beretning om den væsentlige kendsgerning, at Jesus viste sig for Paulus i samme forstand, som han gjorde for apostlene og 500 kristne (1 Kor 15,4-9). Kristi åbenbaring for Paulus og i Paulus (en emoi, Gal 1,16) og det særlige kald, der var forbundet dermed, til at prædike for hedningerne, gav Paulus en plads uafhængig af og på linje med de andre apostle (Gal 1,16; Gal 2,1-10). Paulus' første forkyndelse (ApG 9,20) »forkyndte Jesus, at han er Guds Søn.« Denne »primitive paulinisme« (Sabatier, The Apostle Paul, 1893, 113) lå i hjertet af Paulus' budskab i hans prædikener og taler i Apostlenes Gerninger. Professor P. Gardner betragter Lukas som en »skødesløs« historiker (»The Speeches of Paul in Acts,« Cambridge Biblical Essays, 1909, 386), men han indrømmer fuldt ud den centrale plads, Paulus' omvendelse har, både i Apostlenes Gerninger og i brevene (ib; jf. også The Religious Experience of Paul).

Vi kan ikke her i detaljer følge paulinismens vækst. Lad Wernle tale for os (Beginnings of Christianity, 1903, I, 224): »Den afgørende faktor i Paulus' teologis genialitet var hans personlige erfaring, hans omvendelse på vejen til Damaskus.« Denne kendsgerning viser sig igen i hver af brevenes grupper. Den er den nødvendige forudsætning i den apostolske myndighed, der gøres krav på i 1 Thess 2,4-6; 2 Thess 2,15; 2 Thess 3,6; 2 Thess 3,14. »Vi kunne have gjort myndighed gældende som Kristi apostle« (1 Thess 2,6). For den anden gruppe behøver vi blot at henvise til 1 Kor 9,1 f. og 15,1-11, hvor Paulus begrunder sit evangelium med den kendsgerning, at han har set den opstandne Jesus. Hans selvforringelse i 15,9 opvejes rigeligt af kravene i 15,10. Se også 2 Kor 2 og Galaterbrevet 1 og 2 for Paulus' formelle forsvar for sin apostolske myndighed. Spøgen i Rom 15,14 fortrænger ikke kravet i 15,16.23 f. I den tredje gruppe bemærkes det store afsnit i Fil 3,12-14, hvor Paulus tydeligt hentyder til sin omvendelse: »Jeg blev grebet af Jesus Kristus,« som det, der gav ham målet for hans stræben, »for at jeg kan gribe«; »jeg regner ikke mig selv for endnu at have grebet det.« Denne koncentration af anstrengelsen for at nå frem til Kristi formål med ham er nøglen til Paulus' liv og breve: »Jeg jager frem mod målet.« Således dukker den gyldne tråd igen op i Ef 3,2-13: »Hvordan mysteriet ved åbenbaring blev gjort kendt for mig, sådan som jeg før skrev med få ord; når I læser det, kan I deraf forstå min indsigt i Kristi mysterium.« I den fjerde gruppe mindes han stadig, hvordan Kristus Jesus forbarmede sig over ham, spotteren, forfølgeren, den største af syndere, og satte ham i tjenesten, »for at Jesus Kristus i mig som den største kunne vise al sin langmodighed, til et forbillede for dem, der siden skulle tro på ham til evigt liv« (1 Tim 1,16). Han fortsatte kampen til enden (2 Tim 4,6), for Herren Jesus stod ham bi (2 Tim 4,17), som på vejen til Damaskus. Således binder den personlige erfarings tone alle brevene sammen. De åbenbarer Paulus' voksende opfattelse af Kristus. Paulus opfattede lige fra begyndelsen, at mennesker frelses ved tro på Jesus som Frelseren fra synd gennem hans sonende død, ikke ved lovgerninger (ApG 13,38). I den første gruppe er der hentydninger til »troens gerning og kærlighedens slid og håbets udholdenhed i vor Herre Jesus Kristus« (1 Thess 1,3). Han taler om »udvælgelse« (1 Thess 1,4) og »vort evangelium« (1 Thess 1,5) og Jesu opstandelse (1 Thess 1,10). Faderen, Sønnen og Ånden samarbejder i frelsens værk (2 Thess 2,13), som omfatter udvælgelse, tro, helliggørelse, herliggørelse. Det er ikke nødvendigt at presse argumentet for opfattelsen af frelse ved tro på Kristus, nåde i modsætning til gerninger, i den anden gruppe. Den er åbenlyst til stede i den tredje og den fjerde. Vi synes derfor at være tvunget til den opfattelse, at Paulus' erfaring var revolutionær, ikke evolutionær. »Hvis vi betragter hele Paulus' historie, sådan som den åbenbares for os i hans breve, tvinges vi da ikke til den konklusion, at hans personlighed var katastrofisk eller eksplosiv snarere end langsomt fremadskridende?« (Garvie, Studies of Paul and His Gospel, 1911, 32). »Hans evangelium var indeholdt i hans omvendelse, og det var meditation, der gjorde det eksplicit, som således var implicit i hans erfaring« (samme sted). Dette er ikke at sige, at der ikke var nogen »åndelig udvikling hos Paulus« (Matheson, 1890). Det var der, og af rigeste art, men det var en vækst i udtryk gennem den successive anvendelse af den grundlæggende kristne opfattelse. Betoningen af den ene eller den anden side af sandheden på forskellige stadier i Paulus' livsbane betyder ikke nødvendigvis, at sandheden er ny for ham. Det kan blot være, at anledningen er opstået til betoning og udfoldelse.

I en bred generalisering er den første gruppe af brevene eskatologisk, den anden soteriologisk, den tredje kristologisk og den fjerde pastoral (Garvie, Studies of Paul and His Gospel, 22). Men man må ikke få den opfattelse, at Paulus ikke havde et fuldt evangelium om frelsen i den første gruppe og først nåede frem til det sande motiv i Kristi person som Herre i den anden, eller først forstod hyrdeembedet i den fjerde. Se betoningen af Paulus' arbejde som hyrde og prædikant i 1 Thess 1 (første gruppe), og også af Kristi herredømme (1 Thess 1,1; 1 Thess 1,3; 2 Thess 1,1; 2 Thess 2,13), i et afsnit sammen med Faderen.

Der skete en forskydning i vægtlægningen i hver gruppe i spørgsmål om eskatologi, men i hver enkelt nærer Paulus håbet om Kristi andet komme helt til det sidste, da han taler om sin egen død (2 Tim 4,8; 2 Tim 4,18). Paulus har et helt nådens evangelium i alle sine breve, men han fremhæver den særlige side af sandheden, som der var brug for i øjeblikket, altid med behørig balance og modifikation, skønt ikke i form af et læresystem. I den første gruppe befrier han de thessaloniske kristnes sind fra den misforståelse, de var faldet i angående hans holdning til Kristi umiddelbart forestående komme. I den anden gruppe forsvarer Paulus nådens evangelium mod den legalistiske tilføjelse fra judaisterne, som søgte at berøve hedningerne deres frihed ved at insistere på, at de skulle blive jøder såvel som kristne. Denne klingende kamp genlyder i ApG 15 og er den mægtigste konflikt i Paulus' karriere. Vi hører ekkoer af den i Fil 3, men han havde vundet sin sag. I den tredje gruppe er kampen mod vildfarelsen flyttet til provinsen Asien, især Lykos-dalen, hvor en mystisk blanding af jødedom (essenisme) og hedenske mysteriereligioner og filosofier (begyndende gnosticisme) var så udbredt i det 2. århundrede (de forskellige former for gnosticisme, som forbandt sig med visse sider af kristendommen). Det er også muligt, at mithraismen allerede var en fjende af kristendommen. Jesu Kristi centrale stilling og væsentlige guddommelighed blev udfordret af disse nye og ældgamle kætterier, og Paulus angriber dem med forunderlig dygtighed i Kolossenserbrevet og Efeserbrevet og udarbejder i detaljer sin lære om Kristi person med behørig betoning af de soteriologiske sider af Kristi gerning og af det kristne liv. Bruce (St. Paul's Conception of Christianity) mener, at Paulus giver os hele sin opfattelse af kristendommen i de fire store breve i den anden gruppe, mens B. Weiss (Biblical Theology of the New Testament) ser en mere udviklet lære i den tredje gruppe. Han er på højden af sin kraft i begge grupper. I den fjerde gruppe hænger den samme kamp ved med variationer på Kreta og endda i Efesos. Den jødiske side af kætteriet er mere udtalt (måske farisæisk) og minder til en vis grad om den judaistiske strid i den anden gruppe. Paulus er ældre og står over for enden, og kristendommen har fjender både indenfor og udenfor. Han vender sig til unge tjenere som fremtidens håb i udbredelsen af evangeliet om den lykkelige Gud. Ildene er brændt lavere, og der er mindre lidenskab og hede. Tonen er snart skarp, snart mild. Stilen er brudt og erindrende og personlig, dog ikke med det strømfald af følelser, der findes i Andet Korintherbrev, eller med logikkens kraft i Galaterbrevet og Romerbrevet. Hvert brev passer ind i sin niche i gruppen. Hver gruppe står i det rette forhold til stadiet i Paulus' liv og åbenbarer med rette forandringerne i tanke og følelse hos den store apostel. Det er væsentligt, at man studerer Paulus' breve i deres faktiske historiske rækkefølge, hvis man ønsker at forstå Paulus' sind. Forskerne er ganske vist ikke enige på dette punkt. De er for den sags skyld ikke enige om noget. Se to metoder til at fremstille Paulus' breve i Robertson, Chronological New Testament (1904), og Moffatt, Historical New Testament (1901).

II. Moderne teorier om Paulus.

1. Kritikken er ikke ufejlbarlig:

Findlay (HDB, "Paul") udtaler en nødvendig advarsel, når han minder os om, at den moderne historiske og psykologiske studiemetode er lige så udsat for forudindtagethed og fordom som de ældre kategorier i skolastisk og dogmatisk teologi. "Billedets fokus kan forskydes og dets farver forfalskes af filosofiske briller ikke mindre end af kirkelige" (samme sted). Deissmann (St. Paul, 4 f) sympatiserer med denne protest mod den moderne subjektive kritiks ufejlbarlighed: "Det er virkelig og egentlig den moderne Paulus-students opgave: at vende tilbage fra papir-Paulus i vore vestlige biblioteker, germaniseret, dogmatiseret, moderniseret, til den historiske Paulus; at trænge gennem 'paulinismen' i vore nytestamentlige teologier til Paulus i den gamle virkelighed." Han anerkender grundigheden og omfanget af det arbejde, der blev udført i det 19. århundrede angående de litterære spørgsmål, som er forbundet med Paulus' breve, men det er en "doktrinær interesse", som "er kommet længere og længere på afveje." Deissmann opfatter først og fremmest Paulus som en "fromhedens helt", ikke som teolog. "Som et religiøst geni er Paulus' blik rettet fremad mod en fremtid i universalhistorien." I denne position hos Deissmann ser vi en tilbagevenden til tiden før Baur. Deissmann ville gerne forbi alle kritikkens skoler, tilbage til Paulus selv.

2. Tübingen-teorien:

Baur indledte den moderne kritiske holdning med sine Pastoralbriefe (1835, s. 79), hvori han bemærkede, at der kun var fire af Paulus' breve (Galaterbrevet, 1. og 2. Korintherbrev, Romerbrevet), som kunne accepteres som ægte. I sin Paulus (1845) udfoldede han denne tese. Han forkastede også Apostlenes Gerninger. Ud fra de fire store breve og den pseudo-klementinske litteratur fra det 2. århundrede hævdede Baur, at Paulus og Peter var bitre modstandere. Peter og de andre apostle blev holdt fast i den lovbundne opfattelse af kristendommen, en slags kristianiseret farisæisme. Paulus havde ved sin omvendelse reageret voldsomt mod denne opfattelse og blev forkæmper for hedningernes frihed. Kristendommen var delt i to fraktioner, jødekristne (petrinere) og hedningekristne (paulinere). Med denne "nøgle" udelukkede Baur de øvrige paulinske breve og Apostlenes Gerninger som uægte, fordi de ikke viste denne strids bitterhed. Han kaldte dem "tendensskrifter", udformet for at dække over striden og vise, at der herskede fred i lejren. Denne vilkårlige teori gjorde store indhug i 50 år og blev en fetich for mange lærde, men den er nu død. "Man har set, at det er dårlig kritik at opstille en teori på usikkert grundlag og derefter forkaste al den litteratur, som modsiger den" (Maclean i 1-binds HDB). Ramsay (The First Christian Century, 1911, 195) hævder, at videreførelsen af Baurs standpunkt i Moffatts Introduction to the Literature of the New Testament er en anakronisme: "Vi befinder os ikke længere i det 19. århundrede med dets benægtelser, men i det 20. århundrede med dets voksende evne til indsigt og den troens kraft, som udspringer deraf." Van Marten (Encyclopedia Biblica) kalder Baurs opfattelse den "gamle garde" inden for liberal teologi i Tyskland, Schweiz, Frankrig, Holland og til en vis grad i Storbritannien.

3. Protest mod Baurs opfattelse:

Men selv i Tyskland har den ældre konservative opfattelse af Paulus altid haft forkæmpere. Den mest konsekvente af de nyere modstandere af Baurs synspunkter i Tyskland er Th. Zahn (sammenlign hans Einlin das New Testament, 2 bind, 1897-99; Introduction to the New Testament, 3 bind, 1910). I Storbritannien er den sande efterfølger til Lightfoot som hovedmodstander af Tübingen-skolen Sir W.M. Ramsay, hvis talrige bind (Church in the Roman Empire, 1893; Cities and Bishoprics of Phrygia, 1895; Paul the Traveler, 1896; Pauline and Other Studies, 1906; Cities of Paul, 1908; Luke the Physician and Other Studies, 1908; Pictures of the Apostolic Church, 1910; The First Christian Century, 1911) har givet de sidste penselstrøg til omstyrtelsen af Baurs påstand.

4. Efterfølgere til Baur:

Men allerede da var Baurs skole blevet delt i to dele. De dygtigste repræsentanter, som H. J. Holtzmann, Pfleiderer, Harnack, Julicher, Lipsius, von Soden, blev tvunget til at indrømme, at flere af Paulus' breve var ægte end de fire hovedbreve, indtil der praktisk talt ikke er andre tilbage at strides om end Efeserbrevet og Pastoralbrevene. Denne udvikling eliminerede Baurs tese fuldstændigt og nærmede sig meget stærkt Lightfoots, Ramsays og Zahns position. Von Soden (Early Christian Literature, 324) holder stadig stand imod 2. Thessalonikerbrev, men Harnack har forladt ham på det punkt. Men Baurs gamle snævre syn er borte, og von Soden er veltalende i sin begejstring for Paulus (ibid., 119): "Når vi betragter grækernes store litterære mindesmærker, kan vi med rette spørge, om disse paulinske breve ikke er jævnbyrdige med dem — ja, om de ikke overgår dem — i åndelig betydning, i psykologiske dybder og idealets højde, frem for alt i kunsten at udtrykke sig fuldstændigt og kraftfuldt." Den anden fløj af Baurs skole kalder Findlay (HDB) "ultra-baurianere." Det er hovedsagelig en hollandsk skole med Loman og Van Manen som sine vigtigste talsmænd, skønt den har støtte i Tyskland fra Steck og Volter og i Amerika fra W. B. Smith. Disse forfattere siger ikke, at Paulus er en myte, men at vore kilder (Apostlenes Gerninger og de 13 breve) alle er legendariske. Det er en ubønhørlig videreførelse af Baurs tese til en reductio ad absurdum. Van Manen (Encyclopedia Biblica) siger om "den historiske Paulus" til forskel fra "den legendariske Paulus": "Det fremgår ikke, at Paulus' idéer adskilte sig meget fra de andre disciples, eller at han havde frigjort sig fra jødedommen eller var vokset ud over loven mere end de." Når man har skaffet sig af med al evidens, er man fuldstændig fri til at rekonstruere billederne, som det passer en selv. Helt vilkårligt accepterer Van Manen "vi"-afsnittene i Apostlenes Gerninger som autoritative. Men disse giver glimt af den historiske Jesus lige så sandt som de paulinske breve og burde derfor forkastes af fortalere for den mytiske Jesus. Således svinger pendulet frem og tilbage. Den ene skole ødelægger den anden, men kendsgerningen om Paulus' personlighed består. "Den nye begyndelse er af en sådan betydning, at vi må skelne mellem den før-paulinske og den efter-paulinske kristendom, eller, hvad der kommer ud på det samme, sekten i landet og verdensreligionen" (Wernle, Beginnings of Christianity, I, 159).

5. Appel til sammenlignende religion:

I sin Paulus (1904) finder Wrede forklaringen på Paulus' teologi i senjødiske apokalyptiske forestillinger og i de orientalske mysteriereligioner. Bousset (Die Religion des Judenthums im New Testament Zeitalter, 1903) søger i den "senjødiske apokalyptik" at finde "forestillinger fra de babyloniske og de irano-zarathustriske religioner" (Schweitzer, Paul and His Interpreters, 173). Ifølge Wredes opfattelse er Paulus en af skaberne af "Kristus" til forskel fra historiens Jesus (jf. "Jesus or Christ," HJ, suppl., januar 1909). "Wredes mål er at omstyrte den opfattelse, der er fremherskende i moderne teologi, at Paulus loyalt og konsekvent udlagde og udviklede Jesu teologi" (J. Weiss, Paul and Jesus, 1909, 2). J. Weiss giver i denne bog et omhyggeligt svar til Wrede, ligesom andre har gjort; jf. A. Meyer, Jesus or Paul (1909), som dramatisk konkluderer (s. 134): "Paulus--netop én, der viser vejen til Jesus og til Gud!" Se også Julicher, Paulus und Jesus (1907); Kaftan, Jesus und Paulus (1906); Kolbing, Die geistige Einwirkung der Person Jesu und Paulus (1906). Det bedste svar på Wredes argumenter om mysteriereligionen findes i artikler i The Expositor for 1912-13 (nu i bogform) af H.A.A. Kennedy om "St. Paul and the Mystery-Religions." Wredes standpunkt føres til sin logiske konklusion af Drews (Die Christus-Mythe, 1909), som gør Paulus til kristendommens skaber. W. B. Smith (Der vorchristliche Jesus, 1906) forsøger at vise, at "Jesus" var en førkristen myte eller gud. Schweitzer (Paul and His Interpreters, 235) sammenfatter sagen således: "Drews' tese er ikke blot en kuriositet; den angiver den naturlige grænse, hvor hypotesen, som sammenlignende religions fortalere har fremsat, til sidst falder til ro, når den overlades til sin egen fremdrift."

6. Den eskatologiske fortolkning:

Schweitzer selv kan betragtes som den bedste repræsentant for den strenge anvendelse af dette syn på Paulus (Paul and His Interpreters, 1912), som han havde anvendt på Jesus (The Quest of the Historical Jesus, 1910). Han roser sig af evnen til at besvare Steck, Loman og Van Manens og Drews' urimeligheder ved at vise, at Paulus' eskatologiske forestillinger i hans breve er primitive, ikke sene, og hører til det 1. århundrede, ikke til det 2. (Paul and His Interpreters, 249). Han hævder således at være Baurs sande elev, skønt han når til helt andre konklusioner. Der er uden tvivl et element af sandhed i denne påstand fra Schweitzer, men han taber sin sag, når han insisterer på, at intet andet end eskatologi må få lov at spille en rolle. "Den bygning, som Baur opførte, er faldet," proklamerer han (s. viii), men han kræver, at vi i dens sted tillader den "udelukkende jødisk-eskatologiske" (s. ix) fortolkning. Dér glider han ud, og hans teori vil gå samme vej som Baurs. C. Anderson Scott ("Jesus and Paul," Cambridge Biblical Essays, 365) indrømmer, at Paulus har det samme eskatologiske udsyn som Jesus, men også den samme etiske interesse. Det er ikke "enten ..... eller," men begge dele i hvert tilfælde. Se en fuldstændig bibliografi over striden om "Jesus og Paulus" i J. G. Machens afhandling om "Jesus and Paul" i Biblical and Theological Studies (1912, 547 f). Som Ramsay fastholder, befinder vi os nu i det 20. århundrede med indsigt og sund dømmekraft, og Paulus er kommet til sin ret. Selv Wernle (Beginnings of Christianity, I, 163) ser, at Paulus ikke er skaberen af kendsgerningerne: "Han overleverer blot historiske kendsgerninger. Gud--Kristus--Paulus, sådan er rækkefølgen." Saintsbury (History of Criticism, 152) siger: "Det har været det 19. århundredes mission at bevise, at alles værk var skrevet af en anden, og det vil ikke være det 20. århundredes mest unyttige opgave at give sig i kast med mere frugtbare undersøgelser."

III. Kronologi over Paulus' virke.

1. Skemaer:

Der findes ikke en eneste dato i Paulus' liv, som er hævet over strid, skønt flere er indsnævret til et meget præcist punkt, og begivenhedernes almindelige forløb og indbyrdes proportion er klare nok. Lukas gav omhyggelige oplysninger om tidspunktet for Jesu fødsel (Luk 2,1), for Døberens indtræden i sin tjeneste (Luk 3,1) og om Jesu alder, da han begyndte sit virke (Luk 3,23), men han gør sig ingen tilsvarende anstrengelser med kronologien i ApG. Men vi står tilbage med en række tilfældige hentydninger og tidsangivelser, som kræver nogen drøftelse. For en fyldigere behandling se CHRONOLOGY OF THE NEW TESTAMENT. Garvie (Life and Teaching of Paul, 1910, 181) giver en sammenlignende tabel over Harnacks, Turners, Ramsays og Lightfoots syn på begivenhederne fra Kristi korsfæstelse til afslutningen af Apostlenes Gerninger. Det generelle skema er næsten det samme, med afvigelser på et til fire år hist og her. Shaw (The Pauline Epistles, xi) giver et godt kronologisk skema. Moffatt (Introduction to the Literature of the New Testament, 62 f) giver teorier fra 23 forskere:

Turner, "Chronology," i HDB; Neteler, Untersuchung New Testament Zeitverhaltnisse, 1894; O. Holtzmann, New Testament Zeitgeschichte, 1895, ændret i 2. udgave, 1906; Bartlet, Apostolic Age, xiii f; Cornely (jf. Laurent), New Testament Studien; Harnack, Chron. d. altchristl. Lit. bis Eusebius, 233-329; McGiffert, Apostolic Age, 164, 172; Zahn, Intro, III, 450 f; Ramsay, "The Pauline Chronology," Pauline and Other Studies, 345 f; Lightfoot, Biblical Essays, 213-33; Wendt, Acts, 53-60, Meyer, Commentary; Renan, Paul; Bornemann, Thess, 17 f, Meyer, Comm.; Clemen, Paulus, I, 411; Giffert, Student's Life of Paul, 242-59; Weiss, Intro, I, 154 f; Sabatier, Paul, 13 f; Julicher, Einl6, 31 f; Findlay, "Paul" i HDB; Farrar, Paul, Appendix; Belser, Theol. Quartalschrift; Steinmann, Abfassungszeit d. Gal, 169; Hoennicke, Die Chronologie des Paulus.

Lad os se på de datoer, som gives af ti fra denne liste:

Turner Bartlet Harnack McGiffert Zahn

Omvendelse 35-36 31-32 30 31-32 35

1. besøg i Jerusalem 38 34-35 33 34-45 38

2. besøg i Jerusalem 46 46 44 45 44

1. missionsrejse 47 47 45 før 45 50-51

Møde i Jerusalem 49 49 46-47 45 52

2. missionsrejse 49 49 46-47 46 52

3. missionsrejse 52 52 50 49 54

Arrestation i Jerusalem 56 56 53-54 53 58

Ankomst til Rom 59 59 56-57 56 61

Paulus' død 64-65 61-62 64 58 66-67

Ramsay Lightfoot Clemen Findlay Hoennicke

Omvendelse 32 34 31 36 33-35

1. besøg i Jerusalem 34 37 34 39 36-38

2. besøg i Jerusalem 45 45 .. .. 45-46

1. missionsrejse 46-48 48 46 46 49?

Møde i Jerusalem 50 51 48 49 50-52

2. missionsrejse 50-53 51 49-52 49 ..

3. missionsrejse 53-57 54 53-59 53 ..

Arrestation i Jerusalem 57 58 59 57 ..

Ankomst til Rom 60 61 62 60 60-62

Paulus' død 67 67 64 67 ..

Denne tabel viser meget tydeligt den nuværende meningsforskel om hovedpunkterne i Paulus' liv. Før man udtaler sig om de omstridte punkter, er det bedst at undersøge nogle få detaljer. Paulus selv giver nogle tidsangivelser. Han angiver "efter 3 år" (Gal 1,18) som perioden mellem sin omvendelse og sit første besøg i Jerusalem, skønt han ikke nødvendigvis mener 3 hele år. I Gal 2,1 taler Paulus om endnu et besøg i Jerusalem "efter et tidsrum på 14 år." Dernæst citerer Lukas ham for at sige til de ældste fra Efesos i Milet, at han havde tilbragt "3 år" i Efesos (ApG 20,31). Disse tidsrum ligger alle før Paulus' sidste besøg og arrestation i Jerusalem, og de omfatter ikke hele tiden mellem hans omvendelse og arrestation. Der er også en anden tidsangivelse i 2 Kor 12,2, hvor han på gådefuld måde taler om oplevelser, han havde "14 år" tidligere, regnet fra affattelsen af dette brev fra Makedonien på den tredje rejse. Det fører ham tilbage til Tarsus, før han kom til Antiokia på Barnabas' anmodning, og overlapper derfor lidt det andet "14" ovenfor og omfatter de "3 år" i Efesos. Vi kan derfor ikke lægge disse tal sammen for at få totalen. Men der kan hentes noget lys fra yderligere detaljer i ApG og brevene.

2. Afgørende punkter:

(1) Stefanus' død.

Saulus er "en ung mand" (ApG 7,58), da denne begivenhed finder sted. Ligesom andre unge jøder begyndte han sit liv som rabbi i en alder af tredive. Han havde sandsynligvis været aktiv på denne måde i flere år, især da han nu stod i en ledende position og måske endda havde været medlem af Sanhedrinet (ApG 26,10). Pontius Pilatus blev først afsat fra sit prokuratorembede i 36 e.Kr., men havde været i en urolig situation i et par år. Det er derfor mere sandsynligt, at steningen af Stefanus fandt sted efter hans afsættelse i mellemperioden, eller ikke mange år før, da han ville være bange for at protestere mod de jødiske lederes lovløshed. Han havde vist frygtsomhed ved Jesu død, 29 eller 30 e.Kr., men nogle af lovens former blev overholdt. Der fås altså intet afgørende her, skønt 35 e.Kr. synes mere sandsynligt end 32 eller 33.

(2) Flugten fra Damaskus.

Paulus placerer denne ydmygende oplevelse (2 Kor 11,32) på det tidspunkt, da "statholderen under kong Aretas bevogtede damaskenernes by." Aretas, araberen, og ikke romeren, har nu magten, da Paulus skriver. Sandsynligheden er, at Aretas ikke fik Damaskus i sin besiddelse før 37 e.Kr., da Tiberius døde og blev efterfulgt af Caligula. Nogle hævder, at udtrykket "damaskenernes by" viser, at byen ikke var under Aretas' kontrol, men blev angrebet af en beduinhøvding, som lå på lur efter Paulus uden for byen. Det forekommer mig anstrengt. Josefus (Ant., XVIII, v, 3; vi, 3) er i hvert fald tavs om Aretas' myndighed over Damaskus fra 35-37 e.Kr., men ingen mønter eller indskrifter viser romersk herredømme over byen mellem 35 og 62 e.Kr. Ramsay ("The Pauline Chronology," Pauline and Other Studies, 364) antager dog Marquardts opfattelse (Romische Staatsalterth., I, 404 f), at det var muligt for Aretas at have haft Damaskus i sin besiddelse før 37 e.Kr. Flugten fra Damaskus fandt sted samme år som besøget i Jerusalem, Paulus' første efter hans omvendelse (ApG 9,26; Gal 1,18). Hvis vi kendte det præcise år for denne begivenhed, kunne vi trække to eller tre år fra og nå frem til datoen for hans omvendelse. Lightfoot angiver i sin kommentar til Gal 38 som datoen for dette første besøg i Jerusalem og 36 som datoen for omvendelsen, idet han forstår "efter 3 år" frit, men i sine Biblical Essays, 221, sætter han besøget til 37 og omvendelsen til 34 og siger: "`efter 3 år' må betyde tre hele år, eller i det væsentlige sådan." Dermed mangler vi igen en sikker dato.

(3) Herodes Agrippa I's død.

Her er berøringspunktet mellem ApG (12,1-4.19-23) og Josefus (Ant., XIX, viii) hævet over enhver tvivl, eftersom begge beretter om og beskriver, i en nogenlunde lignende tone, denne konges død. Josefus siger, at han ved sin død allerede havde fuldført det 3. år af sin regering over hele Judæa (Ant., XIX, viii, 2). Han modtog denne værdighed kort efter, at Claudius begyndte at regere i 41 e.Kr., så det giver årstallet 44 e.Kr. Han døde efter påsken i det år (44), for Peter blev fængslet af ham under denne fest (ApG 12,3). Men desværre indskyder Lukas fortællingen om Herodes Agrippa mellem Barnabas' og Saulus' besøg i Jerusalem fra Antiokia (ApG 11,29) og deres tilbagevenden til Antiokia (ApG 12,25). Han siger ikke, at de begivenheder, der her berettes om, var nøjagtigt samtidige med dette besøg, for han siger blot »omkring den tid«. Vi har derfor lov til at placere dette besøg før 44 e.Kr. eller efter, sådan som kendsgerningerne kræver. Omtalen af »ældste« i ApG 11,30 i stedet for apostle (sammenlign begge i 15,4) kan betyde, at apostlene er fraværende, da besøget finder sted. Efter Jakobs død (ApG 12,1) og Peters løsladelse lægger vi mærke til, at Peter »gik til et andet sted« (ApG 12,17). Men apostlene er tilbage igen i Jerusalem i ApG 15,4 ff. Lightfoot (Biblical Essays, 216) placerer derfor besøget »i slutningen af 44 eller i 45«. Endnu en gang glipper forbindelsen for os, og vi formår ikke at fastsætte en sikker dato for Paulus. Det er også omstridt, om dette 2. besøg i Jerusalem ifølge ApG (9,26; 11,29 f.) er det samme som »igen« i Gal 2,1. Ramsay (St. Paul the Traveler, 59) identificerer besøget i Gal 2,1 med det i ApG 11,29 f., men Lightfoot (Biblical Essays, 221) hævder, at det »må identificeres med det tredje i Apostlenes Gerninger« (15,4 ff.). I Gal 1 og 2 opregner Paulus ikke sine besøg i Jerusalem, men viser sin uafhængighed af apostlene, når han mødte dem i Jerusalem. Der er intet bevis for, at han så apostlene ved anledningen i ApG 11,29 f. Lightfoots pointe er velbegrundet, men vi har intet berøringspunkt med den ydre historie, som kan placere tidspunktet for besøget i Gal 2,1 og ApG 15,4 ff. mere præcist, bortset fra at det var efter den første missionsrejse i ApG 13 og 14.

(4) Den første missionsrejse.

Sergius Paulus er prokonsul på Cypern, da Barnabas og Saulus besøger øen (ApG 13,7). Prokonsulen Paulus nævnes i en græsk indskrift fra Soloi (Hogarth, Devia Cypria, 1889, 114) og Lucius Sergius Paulus i CIL, VI, 31, 545, men da der her ikke nævnes noget om, at han var prokonsul, er det sandsynligvis tidligere end den tid. Soloi-indskriften bærer årstallet 53 e.Kr., men Sergius Paulus var ikke prokonsul i 51 eller 52. Derfor kan han have været prokonsul i 50 eller i den tidlige del af 51 e.Kr. Det kunne ikke være senere og kan have været tidligere.

(5) Det første besøg i Korinth.

Det, man her skal lægge mærke til, er, at Gallio bliver prokonsul i Akaja (ApG 18,12). Paulus har tilsyneladende været i Korinth et år og seks måneder, da Gallio træder frem på scenen (ApG 18,11). Akvila og Priskilla var »for nylig kommet fra Italien« (ApG 18,2), da Paulus ankom dertil. De var blevet fordrevet fra Rom af kejser Claudius (ApG 18,2). Ved Gallios ankomst anklager jøderne straks Paulus for ham; han nægter at gribe ind, og Paulus bliver endnu en tid og rejser så til Syrien sammen med Akvila og Priskilla (ApG 18,18). Deissmann (St. Paul, Appendix, I, »The Proconsulate of L. Junius Gallio«) har påvist ud over rimelig tvivl, at Gallio, Senecas bror, blev prokonsul i Akaja omkring juli 51 e.Kr. (eller muligvis 52). På en sten fundet i Delfi nævnes Gallio som prokonsul i Akaja ifølge den sandsynlige rekonstruktion af en del af teksten. Men stenen nævner den kendsgerning, at Claudius var blevet hyldet som imperator 26 gange. Ved hjælp af en anden indskrift får vi den 27. proklamation som imperator i forbindelse med indvielsen af en akvædukt den 1. august 52 e.Kr. Således ligger den 26. gang før denne dato, på et tidspunkt i den tidligere del af året. Vi behøver ikke følge argumentationens drejninger i detaljer (se Deissmann, anf. værk). Endnu en gang får vi ikke en sikker dato for året. Det er enten sommeren 51 eller 52 e.Kr., at Gallio kommer. Og Paulus har allerede været i Korinth i halvandet år. Men terminus ad quem for afslutningen på Paulus' toårige ophold i Korinth ville være det tidlige efterår 52 e.Kr., og mere sandsynligt 51 e.Kr. Derfor kan de 2 Thessalonikerbreve ikke være senere end denne dato. Før slutningen af 52 e.Kr., og sandsynligvis 51, må derfor den 2. missionsrejse, mødet i Jerusalem, den første missionsrejse osv. placeres. Deissmann er berettiget i sin begejstring på dette punkt. Han er sikker på, at 51 e.Kr. er tidspunktet for Gallios ankomst.

(6) Paulus i Troas ifølge ApG 20,6 f.

Ved denne lejlighed angiver Lukas dagene og årstiden (påsken). Ramsay beregner (St. Paul the Traveler, 289 f.), at Paulus holdt sin afsluttende gudstjeneste i Troas søndag aften, og at selskabet drog af sted tidligt mandag morgen. Derfor regner han baglæns til påsken i Filippi og konkluderer, at dagene, sådan som Lukas angiver dem, ikke passer ind i 56, 58 eller 59 e.Kr., men passer til 57. Hvis han har ret i dette spørgsmål, ville vi have et bestemt år for den sidste rejse til Jerusalem. Lewin (Fasti Sacri, numrene 1856, 1857) når til samme konklusion. Konklusionen er logisk, hvis Lukas er nøjagtig i sin brug af dage i dette afsnit. Alligevel fastholder Lightfoot 58 e.Kr., men Ramsay har fordelen på dette punkt. Se Pauline and Other Studies, 352 f.

(7) Festus efterfølger Felix.

Hvornår blev Felix kaldt tilbage? Han blev udnævnt til prokurator i 52 e.Kr. (Schurer, Jewish People in the Time of Christ, I, ii, 174). Han havde allerede været hersker i »mange år« (ApG 24,10), da Paulus træder frem for ham i Cæsarea. Han bliver siddende »to år«, da Festus efterfølger ham (ApG 24,27). Men i Eusebius' Krønike (armensk tekst) siges det, at tilbagekaldelsen af Felix fandt sted i Claudius' sidste år, eller 54 e.Kr. Men dette er klart en fejl, på trods af den støtte Harnack giver den (Chronologie d. Paulus), eftersom Josefus placerer det meste af Felix' styre i Neros regeringstid (Ant., XX, viii, 1-9; BJ, II, xii, 8-14), for slet ikke at nævne Paulus' »mange år« i ApG 24,10. Men Eusebius' fejl er nu blevet forklaret af Erbes i hans Todestage Pauli und Petri og gjort fuldstændig klar af Ramsay i Pauline and Other Studies, 349 ff. Eusebius overså mellemregimet på 6 år mellem Herodes Agrippa I's død i 44 e.Kr. og Herodes Agrippa II's første år i 50 e.Kr. Eusebius fik at vide, at Festus kom i Herodes Agrippa II's 10. år. Regnet fra 50 e.Kr. giver det os 59 e.Kr. som datoen for Felix' tilbagekaldelse. Denne dato harmonerer med alle de kendte kendsgerninger. »Det store flertal af forskere accepterer år 60 for Festus; men de indrømmer, at det kun er en omtrentlig dato, og der er ikke noget afgørende argument for den« (Ramsay, Pauline and Other Studies, 351). For en minutiøs drøftelse af de gamle argumenter, se Nash, artiklen »Paul« i new Sch-Herz Enc; Schurer, Hist of the Jewish People, I, ii, 182 ff. Men hvis Erbes og Ramsay har ret, har vi omsider en dato, der kan holde. Så sejler Paulus altså til Rom i sensommeren 59 e.Kr. og ankommer til sit bestemmelsessted i det tidlige forår (»havde overvintret«, ApG 28,11) 60 e.Kr. Han havde været »to hele år i sin egen lejede bolig« (ApG 28,30), da Lukas afslutter Apostlenes Gerninger. På grundlag af hans løsladelse i 63 eller tidligt i 64 og rejserne i Pastoralbrevene ville Paulus' død komme ved forsommeren 68 før Neros død, og muligvis i 67. Om dette punkt, se senere. Vi kan nu tælle tilbage fra 59 e.Kr. med rimelig klarhed til 57 som datoen for Paulus' arrestation i Jerusalem. Paulus tilbragte mindst et år og tre måneder (ApG 19,8; ApG 19,10) i Efesos (kaldt tre år i runde tal i ApG 20,31). Det tog ham et år at nå Jerusalem, fra pinse (1 Kor 16,8) til pinse (ApG 20,16). Fra foråret 57 e.Kr. kommer vi således tilbage til slutningen af 53 som tidspunktet for hans ankomst til Efesos (ApG 19,1). Vi har set, at Gallio kom til Korinth i sommeren 51 e.Kr. (eller 52), efter at Paulus havde været der et år og seks måneder (ApG 18,11), hvilket i begge tilfælde giver rigelig tid til rejserne fra Korinth til Efesos, til Cæsarea, til Jerusalem tilsyneladende (ApG 18,21), og til Efesos (ApG 19,1). Fra sommeren 51 (eller 52) går vi to år tilbage til begyndelsen af den 2. missionsrejse (ApG 16,1-6) som 49 (eller 50). Jerusalem-konferencen var sandsynligvis i samme år, og den første missionsrejse ville falde i de to (eller tre) foregående år, 47 og 48 (48-49). Opholdet i Antiokia (ApG 14,28) kan have været af nogen varighed. Så kommer vi tilbage til slutningen af 44 eller begyndelsen af 45 for besøget i Jerusalem i ApG 11,29 f. Før det kommer året i Antiokia med Barnabas (11,26), årene i Tarsus i Kilikien, de »tre år« efter omvendelsen, som for størstedelen blev tilbragt i Arabien (Gal 1,17), og Paulus' første fremtræden ved Stefanus' død (ApG 7,58). Disse tidlige datoer er mere hypotetiske, men selv da synes kendsgerningerne at pege på 35 e.Kr. som det sandsynlige år for Saulus' omvendelse. Hans fødselsår ville da ligge mellem 1 og 5 e.Kr., sandsynligvis nærmere 1. Hvis det er tilfældet, og hvis hans død var i 67 eller 68 e.Kr., er hans alder godt angivet. Han var »Paulus den gamle« (Filem 1,9), da han skrev til Filemon fra Rom i 61-63 e.Kr.

IV. Hans udrustning.

Ramsay vælger som titel på kapitel ii i sin Paul the Traveler ordene "Paulus' oprindelse". Det er ikke muligt at forklare Paulus' arbejde og lære uden en ret forståelse af de kræfter, der kom til at indgå i hans liv. Paulus selv bliver stadig sørgeligt misforstået af nogle. Således siger A. Meyer (Jesus or Paul, 1909, 119): "Trods alt, hvad der er blevet sagt, er der ingen tvivl om, at Paulus med sin særegne personlighed, med sin tilbøjelighed til dunkel gnostisk spekulation og rabbinsk argumentation, i høj grad har belastet kristendommens sag. For mange enkle sjæle og for mange naturer, der er anderledes sammensat end han selv, har han spærret vejen til Jesu enkle kristendom." Det er en alvorlig anklage mod den mand, der hævdede at have gjort mere end alle de andre apostle, og med rette, så vidt vi kan se (1 Kor 15,10), og som hævdede, at hans fortolkning af Jesus var den eneste sande (Gal 1,7-9). Moffatt (Paul and Paulinism, 1910, 70) minimerer virkningen af paulinismen: "Flertallet af Paulus' særprægede forestillinger blev enten misforstået, opgivet eller ændret, alt efter omstændighederne, i løbet af nogle få årtier." "Paulinismen som helhed stod næsten lige så langt fra den kristendom, der fulgte den, som fra den, der gik forud for den" (ibid., 73). "Nogle forskeres mål synes at være at berøve enhver stor tænker hans originalitet" (Garvie, Studies of Paul and His Gospel, 1). Ramsay (Pauline and Other Studies, 3 ff) udfordrer frimodigt nogle forskeres moderne fordom mod Paulus ved at spørge: "Skal vi høre beviser eller ej?" Hver efterfølgende tidsalder må på ny studere Paulus' liv og arbejde (ibid., 27), hvis den vil forstå ham. Deissmann (St. Paul, 3 f) ser med rette, at "Sankt Paulus er åndeligt set den store kraft i den apostolske tidsalder." Derfor "ser historikeren, når han overskuer kristendommens begyndelse, Paulus som den første efter Jesus." Feine (Jesus Christus und Paulus, 1902, 298) hævder, at Paulus fattede kernen i Kristi tjeneste "auf das tiefste." Jeg indrømmer, at jeg selv er et offer for "Paulus' charme," for at bruge Ramsays udtryk (Pauline and Other Studies, 27). Når vi søger at studere "de formende påvirkninger" i Paulus' løbebane (Alexander, The Ethics of Paul, 1910, 27), vil vi tage fejl, hvis vi søger at forklare alt ved arv og miljø, og hvis vi benægter enhver påvirkning fra disse kilder. Han er, hvad han er, på grund af oprindelige anlæg, hans tids verden og hans erfaring af Kristus Jesus. Han havde både væsentlige og tilfældige faktorer i sin udrustning (Fairbairn, Studies in Religion and Theology, 1910, 469 f). Lad os lægge mærke til de vigtigste faktorer i hans religiøse udvikling.

1. Byen Tarsus:

Geografien spiller en vigtig rolle i ethvert liv. Johannes Døber tilbragte sin barndom i Judæas bjergland i en lille by (Luk 1,39) og derefter i ørkenen. Jesus tilbragte sin barndom i byen Nazaret og landet omkring den. Både Johannes og Jesus viser glæde ved naturen i alle dens former. Paulus voksede op i en storby og tilbragte sit liv i Romerrigets store byer. Han gør kun lidt brug af naturens skønheder, men han har et skarpt kendskab til mennesker (sammenlign Robertson, Epochs in the Life of Paul, 12). Paulus var stolt af sin store by (ApG 21,39). Han var ikke blot bosiddende, men "borger" i denne fremtrædende by. Dette faktum viser, at Paulus' familie ikke blot var udvandret fra Judæa til Tarsus få år før hans fødsel, men var blevet bosat i Tarsus som en del af en koloni med fulde kommunale rettigheder (Ramsay, Paul the Traveler, 31 f). Tarsus var hovedstaden i Kilikien, dengang en del af provinsen Syrien, men den havde titlen metropol og var en fri by, urbs libera (Plinius, NH, v.27). For den gamle græker var byen hans "fædreland" (Ramsay, Cities of Paul, 1908, 90). Tarsus lå ved floden Cydnus og på en vid slette med bjerglandet bagved og de snedækkede Taurusbjerge i det fjerne. Den var plaget af malaria. Ramsay (ibid., 117 ff) mener ud fra 1 Mos 10,4 f, at de tidlige indbyggere var grækere blandet med orientalere. Øst og vest flød her sammen. Den var også en romersk by med en jødisk koloni (ibid., 169 ff), som udgjorde en bystamme, som Paulus' familie tilhørte. Tarsus var altså en typisk by i den græsk-romerske civilisation.

Tidens religioner mødtes alle dér på denne store handelsplads. Men den var også et af de store lærdomssæder. Strabon (xiv.6,73) siger endda, at "Tarsus overgik alle andre universiteter, såsom Alexandria og Athen, i studiet af filosofi og den almene dannelseslitteratur." "Dens store fortrin," tilføjer han, "består deri, at de lærde mænd her alle er indfødte." Følgelig har han og andre opstillet en lang liste over fremragende mænd, der blomstrede i Tarsus i den græske lærdoms sene efterår: filosoffer--fra Akademiet, fra de epikuræiske og stoiske skoler--digtere, grammatikere, læger. I Tarsus kunne man sige, at "man indåndede lærdommens atmosfære" (Lightfoot, Biblical Essays, 205). Men Ramsay (Cities of Paul, 231 f) advarer os mod at misforstå Strabon. Den var ikke engang et af verdens tre store universiteter, hvad angår udstyr, ry, studerende fra udlandet eller almindelig anseelse. Den stod ikke på linje med Athen og Alexandria, bortset fra at "den var rig på det, der udgør et universitets sande fortræffelighed og styrke: intens begejstring og trang til viden blandt de studerende og stor dygtighed og erfaring hos i det mindste nogle af lærerne" (ibid., 233). Strabon holdt for eksempel meget af Athenodorus. Ingen studerende fra udlandet kom til Tarsus, men de drog fra Tarsus til andre steder. Men Filostratos fremstiller Apollonios fra Tyana som væmmet ved universitetet og byen, og Dio Chrysostomos beskriver Tarsus som en orientalsk og ikke-hellenistisk by.

Ramsay omtaler Tarsus under Augustus' regering som "det eneste eksempel, historien kender, på en stat styret af et universitet, der handlede gennem sine skiftende rektorer." "Det er karakteristisk for den almindelige tendens i universitetslivet i et blomstrende og fredeligt imperium, at Tarsus-universitetets styre var præget af en stærk reaktion i retning af oligarki og en indskrænkning af demokratiet; også det hører til den orientalske ånd, som var så stærk i byen. Men Tarsus' største hæder, grunden til dens udødelige interesse for hele verden, er, at den frembragte apostlen Paulus; at den var den ene by, som ved sin ligevægt mellem den asiatiske og den vestlige ånd var egnet til at forme den store hellenistiske jødes karakter; og at den nærede i ham en stærk kilde til loyalitet og fædrelandskærlighed som borger i en ikke ubetydelig by" (Ramsay, anf. værk, 235). Byen gav ham en skoling i hans sociale, politiske, intellektuelle, moralske og religiøse liv, men i forskellig grad, som vi skal se. Det var, fordi Tarsus var en kosmopolitisk by med "et sammensmeltet samfund", at den havde den særlige egnethed "til at uddanne og forme sindet hos ham, som med tiden skulle gøre den jødiske races religion forståelig for den græsk-romerske verden" (ibid., 88). Som borger i Tarsus var Paulus borger i hele verden.

2. Romersk borgerskab:

Det var ikke tomt pral fra Paulus, da han sagde: "Men jeg er født romer" (ApG 22,28). Øverstkommanderende havde god grund til at blive "bange, da han fik at vide, at han var romer, og fordi han havde bundet ham" (ApG 22,29). Ligeledes blev magistraterne i Filippi "bange, da de hørte, at de var romere" (ApG 16,39), og løslod straks Paulus og Silas og "bad dem forlade byen." "For romeren var hans borgerskab hans pas i fjerne lande, hans talisman i tider med vanskeligheder og fare. Det beskyttede ham både mod kommunallovens luner og lokale magistraters uretfærdighed" (Lightfoot, Biblical Essays, 203). Som romersk borger stod Paulus derfor over den almindelige hob. Han rangerede med aristokratiet i enhver provinsby (Ramsay, Paul the Traveler, 31). Han ville naturligt nære en venlig følelse over for den romerske regering til gengæld for dette høje privilegium og denne beskyttelse. I sin pessimisme var Romerriget blevet verdens håb, som det ses i Vergils fjerde ekloge (Ramsay, Cities of Paul, 49). Paulus ville gribe Romerriget som et passende symbol på himlenes rige. "Vort borgerskab er i himlen" (Fil 3,20); "I er ikke længere fremmede og tilflyttere, men I er medborgere med de hellige" (Ef 2,19). Således tolker han kirken både i den politiske organismes termer og i den israelitiske teokratis termer (Kol 2,19). "Alt dette viser det dybe indtryk, som de romerske institutioner gjorde på Paulus" (Lightfoot, Biblical Essays, 205). Ramsay drager en slående parallel under overskriften "Paulinisme i Romerriget" (Cities of Paul, 70 ff). "En universel paulinisme og et universelt rige må enten smelte sammen, eller også må det ene ødelægge det andet." Det var Paulus' kendskab til Romerriget, der gav ham hans imperialisme og statsmandsmæssige greb om kristendommens problemer i forhold til Romerriget. Paulus var en statsmand af højeste type, som Ramsay endegyldigt har vist (Pauline and Other Studies, 49-100). Moffatt (Paul and Paulinism, 66) siger ganske vist: "Hans perspektiv var ikke imperialistisk," men dermed viser han en besynderlig manglende evne til at forstå Paulus. Paulus' vision så, at rigets fornyelse kun kunne komme gennem kristendommen. Ramsay viser slående, hvordan kejseren frygtede den åndelige omvæltning i paulinismen og bekæmpede den stadigt indtil Konstantins tid, da "en officiel kristendom sejrede, men den paulinske kristendom var gået til grunde, og Paulus var nu en ren helgen, ikke længere Paul men Paulus, glemt som menneske eller lærer, men husket som en slags genoplivelse af de gamle hedenske guder" (Cities of Paul, 78). Men, som Ramsay siger, "den var ikke død; den ventede blot på sin lejlighed; den levede op igen, da tankefrihed og livsfrihed begyndte at røre sig i Europa; og den vejledte og stimulerede reformationens protestanter." Lad Ramsay komme til orde endnu en gang (Pauline and Other Studies, 100): "Barbariet viste sig for stærkt for den græsk-romerske civilisation, når den ikke blev hjulpet af det nye religiøse bånd; og enhver kanal, gennem hvilken denne civilisation blev bevaret, eller interessen for den opretholdt, er nu eller har i en væsentlig del af sit forløb været kristen efter den paulinske form." Paulus ville vise det romerske geni for at organisere de menigheder, han grundlagde. Mange af hans menigheder ville være i romerske kolonier (Antiokia i Pisidien, Filippi, Korinth osv.). Han ville stile sit mest gennemarbejdede brev til menigheden i Rom, og Rom ville i mange år være målet for hans tjeneste (Findlay, HDB). Han ville vise sit kendskab til romersk ret, ikke "blot ved at vide, hvordan han kunne udnytte sine rettigheder som borger, men også i brugen af juridiske termer som "adoption" (Gal 4,5), hvor den adopterede arving bliver søn, og arving og søn er udskiftelige. Dette var den forældede romerske ret og den græske ret, der blev efterladt i kraft i provinserne (sammenlign Gal 3,15). Men i Rom 8,16 f henvises der til den faktiske, tilbagekaldelige romerske ret, hvorefter "arveretten nu udledes af sønneforholdet, mens sønneforholdet i Galaterbrevet udledes af arveretten; for i Rom skal en søn være arving, men en arving behøver ikke at være en søn (sammenlign Hebr 9,15 ff, som forudsætter romersk ret og et testamentes tilbagekaldelighed)" (Maclean i 1-vol HDB). Således fremstiller formynderen eller pædagogen i Gal 3,24 en græsk skik bevaret af romerne. Denne personlige vogter for barnet (ofte en slave) førte ham til skole og var ikke vogter af barnets ejendom i Gal 4,2. Se Ramsay, Gal, 337-93; Ball, Paul and the Roman Law, 1901, for videre drøftelse. Som romer ville Paulus have "nomen og praenomen, sandsynligvis taget fra den romerske embedsmand, der gav hans familie civitas; men Lukas, som var græker, havde ingen interesse i romerske navne. Paulus, hans cognomen, blev ikke bestemt af hans nomen; der er ingen grund til at tro, at han var en AEmilius" (Ramsay, Paul the Traveler, 31). Det er sandsynligt, skønt ikke sikkert, at Paulus talte latin (se Souter, The Expositor, april 1911). Han var i hvert fald en "romersk gentleman" (Findlay, HDB), som det ses af værdigheden i hans optræden over for statholdere og konger og af den respekt, han blev vist af prokonsulen Sergius Paulus, prokuratoren Porcius Festus og centurionen Julius, hvis fange han var på rejsen til Rom. Hans far, som romersk borger, havde sandsynligvis nogle midler, som kan være tilfaldet Paulus før appellen til Rom, der var kostbar (Ramsay, Paul the Traveler, 310 ff). Skønt han var fange i Rom, gjorde han Rom til "sit bedste udgangspunkt og sit adopterede hjem," og det var her, han nåede frem til "sine højeste forestillinger om den universelle kirkes nation og skæbne" (Findlay, HDB) som "en ambassadør i lænker" (Ef 6,20). Som romersk borger blev han ifølge traditionen halshugget med sværdet og ikke udsat for korsfæstelse, som ifølge traditionen var Simon Peters skæbne. Han så den sande pax Romana som den fred, der overgår al forstand (Fil 4,7; sammenlign Rostron, The Christology of Paul, 1912, 19).

3. Hellenisme:

Det er ikke muligt "at angive alle de påvirkninger, der virkede på Paulus i hans ungdom" (Ramsay, Cities of Paul, 79). Vi kender ikke hele tidens liv. Men han var underlagt hele dette liv i samme grad som enhver anden jødisk ung mand. "Han beherskede hele sin tids uddannelse og muligheder. Han vendte alle civilisationens ressourcer til sin egen fordel og til fremme af sit store formål" (Ramsay, Pauline and Other Studies, 285). Jeg er helt enig i denne opfattelse af Paulus' evne til at tilegne sig sin tids liv, men man må ikke lade sig føre så langt på afveje som Schramm, der i 1710 skrev De stupenda eruditione Pauli ("Om Paulus' forbløffende lærdom"). Dette er naturligvis absurd, som Lightfoot viser (Biblical Essays, 206). Men vi må ikke glemme, at Paulus levede i en græsk by og også havde græsk borgerskab (Ramsay, Paul the Traveler, 33). De græske træk af tilpasningsevne, nysgerrighed, årvågenhed og kærlighed til undersøgelse var bestemt markante træk i hans karakter, og Tarsus gav rig mulighed for at tilegne sig disse egenskaber (The Ethics of Paul, 39). Han lærte at tale det folkelige koine som en indfødt og med en lethed og rytme, som ingen anden nytestamentlig forfatter udviser, bortset fra Lukas og forfatteren til Hebræerbrevet. Han har en "digters herredømme over sproget", dog med en sjæl i brand snarere end med samtidens retorikeres kunstige regler (Deissmann, Light from the Ancient East, 239 f). Blass (Die Rhythmen der asianischen und romischen Kunstprosa, 1905) hævder, at Paulus skrev "rytmisk gennemarbejdet kunstprosa"--et ejendommeligt eksempel på, at den store lærde er kommet på afveje (Deissmann, Light, etc., 64). Men der er tegn på, at Paulus var fortrolig med brugen af diatriben og andre almindelige retoriske virkemidler, selv om han var meget langt fra at være præget af atticismen eller asianismen. Det er sikkert, at Paulus ikke gik på nogen af skolerne for retorik og talekunst. Heinrici (Vorrede til 1 Cor. i Meyer's Krit. exeget. Komm.) argumenterer for, at Paulus' metoder og udtryk stemmer nærmere overens med den kyniske og stoiske diatribe end med den rabbinske dialektik; sammenlign også Wendland und Kern Philo u. d. kynisch-stoische Diatribe, og Hicks, "St. Paul and Hellenism" i Stud. Biblical, IV. Hvor omfattende hans kendskab til græsk litteratur var, er usikkert. Lightfoot siger: "Der er intet grundlag for at sige, at Paulus var en meget lærd eller højt dannet mand. En iøjnefaldende leveregel fra Menander (1 Kor 15,33), en religiøs tanke fra Kleanthes, gentaget af Aratos, som selv var fra Tarsus (ApG 17,28), en skarp satire af Epimenides (Tit 1,12), sammen med muligvis et stykke hist og her, som svagt afspejler en klassisk forfatter--det er meget spinkle grunde at bygge antagelsen om omfattende lærdom på" (Biblical Essays, 206); men Lightfoot indrømmer, at han direkte eller indirekte, gennem kontakt med græsk tænkning og lærdom, opnåede langt bredere og mere nyttige lektioner for sit arbejde end en fuldendt stil eller et fortroligt kendskab til antikkens klassiske forfattere. Alligevel er der ingen grund til at sige, at han hentede sine få citater på rygtebasis og ikke læste nogen græske bøger (sammenlign Zahn, Introduction to the New Testament, 52). Han kendte bestemt det græske Gamle Testamente og de jødiske apokryfer og apokalypser på græsk. Garvie er kun villig til at indrømme, at Paulus havde et sådant kendskab til græsk litteratur og filosofi, som enhver jøde, der levede blandt grækere, kunne opfange (Life and Teaching of Paul, 2), og beskylder Ramsay for at "overdrive det hedenske miljøs indflydelse på Paulus' udvikling" (Studies of Paul and His Gospel, 8). Ramsay hævder, at det er ganske "muligt, at den filosofiske skole i Tarsus havde øvet større indflydelse på Paulus, end man almindeligvis indrømmer" (St. Paul the Traveler, 354). Tarsus var Athenodorus' hjem. Den var et kraftcentrum for stoisk tænkning. "Mindst fem af de mest fremtrædende lærere i denne filosofi var ved universitetet" (Alexander, Ethics of Paul, 47). Det er ikke muligt at sige, om Paulus overværede disse eller nogen forelæsninger ved universitetet, skønt det er vanskeligt at forestille sig, at en begavet ung mand som Saulus kunne vokse op i Tarsus uden nogen åndelig stimulans fra et sådant universitet. Garvie (ibid., 6) spørger, hvornår Paulus kunne have studeret ved universitetet i Tarsus. Han var sandsynligvis for ung, før han tog til Jerusalem for at studere under Gamaliel. Men det er ikke sandsynligt, at han blev i Jerusalem uafbrudt efter at have fuldført sine studier, indtil vi ser ham ved Stefanus' død (ApG 7,58). Han kan i mellemtiden være vendt tilbage til Tarsus og have fulgt sådanne studier. En anden mulighed er, at han udnyttede årene i Tarsus efter sin omvendelse (ApG 9,30; Gal 1,21) til at udruste sig bedre til sin mission til hedningerne, som han var blevet kaldet til. Der er ingen egentlig vanskelighed med hensyn til tiden. Verden var gennemtrængt af græske idéer, og Paulus kunne ikke undslippe dem. Han kunne ikke undslippe det, medmindre han var uberørt af al kultur. Ramsay ser hos Paulus en kærlighed til sandhed og virkelighed, som er "helt utænkelig hos en mere snæver hebræer og helt uforklarlig uden en uddannelse i græsk filosofi" ("St. Paul and Hellenism," Cities of Paul, 34). Paulus udviste en frihed og universalisme, som han fandt i tidens græske tænkning, der ikke var så forfalden, som nogle mener. For diskussionen mellem Garvie og Ramsay, se The Expositor, april og december 1911. Pfleiderer (Urchristenthum, Vorwort, 174-178) finder en "dobbelt rod" til paulinismen: en kristnet hellenisme og en kristnet farisæisme. Harnack er nærmere det rigtige, når han siger, at "trods Paulus' græske kultur er hans opfattelse af kristendommen i sin dybeste grund uafhængig af hellenismen." Den hellenistiske indflydelse på Paulus var relativ og underordnet (Wendland, Die hell.-rom. Kultur in ihren Beziehungen zu Judenthum und Christenthum, 3te Aufl, 1912, 245), men den var virkelig, som Kohler viser (Zum Verstandnis des Apostels Paulus, 9). Han havde uden tvivl en "græsk arv", og den var ikke helt ubevidst eller subliminal, sådan som Rostron hævder (Christology of Paul, 17). Det er sandt, at stoikerne og epikuræerne i Athen gjorde nar af Paulus som en, der "samler lærdommens krummer op"--Brownings gengivelse (An Epistle) af spermologos. Paulus viser en fin foragt for de blotte filosoffers og taleres sofisterier og sproglige raffinementer i 1 Kor 1 og 2, men alligevel åbenbarer han en virkelig forståelse af den sande betydning af kundskab og liv. Dr. James Adam (The Religious Teachers of Greece, 360) påviser eksempler på "det virkelige tankeslægtskab mellem Platon og Paulus." Han påtager sig ikke at sige, hvordan det opstod. Han har et platonisk udtryk, ta dia tou somatos, i 2 Kor 5,10, og bruger et stoisk og kynisk ord i 2 Kor 9,8, autarkeian. Der er faktisk så mange ligheder mellem Paulus og Seneca i sprog og tanke, at nogle forskere ligefrem forudsætter, at den ene kendte til eller var afhængig af den anden. Det er langt mere sandsynligt, at Paulus og Seneca trak på de almindelige udtryk i samtidens stoicisme, end at Seneca havde set Paulus' breve eller kendte ham personligt. Lightfoot har en klassisk drøftelse af sagen i sit essay om "St. Paul and Seneca" i kommentaren til Filipperbrevet (se også Carr, "St. Paul's Attitude to Greek Philosophy," The Expositor, V, ix). Alexander finder fire stoiske idéer (guddommelig immanens, visdom, frihed, broderskab), som Paulus overtog og herliggjorde, så de kunne tjene Kristus (Ethics of Paul, 49-55). Ofte bruger Paulus et stoisk udtryk med et kristent indhold. Lightfoot hævder frimodigt (Biblical Essays, 207), at den senere græske litteratur var en mere egnet tjenestepige for evangeliets udbredelse end den tidligere.

Som apostel til den græsk-romerske verden måtte Paulus "forstå sammenhængene i Grækenlands moralske og religiøse liv, sådan som det kom til udtryk i hendes litteratur, og denne lektie kunne han lære mere upartisk og mere fuldstændigt i Tarsus i hendes nedgangs dage end i Athen i hendes herligheds friskhed" (samme sted). Ramsay bliver dristig nok til at drøfte "den paulinske historiefilosofi" (Cities of Paul, 10-13). Jeg indrømmer, at jeg har sympati for denne tanke og finder den i alle de paulinske breve, især i Romerbrevet. Moffatt (Paul and Paulinism, 66) finder "en religiøs historiefilosofi" i Rom 9-11, pulserende med stærk personlig følelse. Paulus nåede op til den sande kristne filosofs højde, skønt han ikke var en teknisk filosof fra skolerne. Deissmann (St. Paul, 53) indrømmer, at hans sprog placerer ham "i en ophøjet klasse," og alligevel insisterer han på, at han skrev "store bogstaver" (Gal 6,11), fordi han havde "en arbejders hånds klodsede, akavede skrift, deformeret af slid" (s. 51). Jeg kan ikke være enig i, at Deissmann her forstår Paulus. Han gør "Paulus' verden" alt for snæver.

4. Mysteriereligionerne:

Blev Paulus påvirket af mithraismen? H.A.A. Kennedy har behandlet emnet meget omhyggeligt og grundigt i en række artikler i The Expositor for 1912-13, som allerede er nævnt (se II, 5, ovenfor). Hans argumenter er i det store og hele afgørende imod de vilde forestillinger hos W.B. Smith, Der vorchristliche Jesus; J.M. Robertson, Pagan Christs; A. Drews, Die Christus-Mythe; og Lublinski, Die Entstehung des Christenrums aus der antiken Kultur. En magisk papyrus fra omkring 300 e.Kr. har ordene: "Jeg besværger dig ved hebræeren Jesu gud" (ll. 3019 f), men Deissmann (Light from the Ancient East, 256) nægter at tro, at denne linje er ægte: "Ingen kristen, endnu mindre en jøde, ville have kaldt Jesus `hebræernes gud.' " Clemen (Primitive Christianity and Its non-Jewish Sources, 1912, 336) tilslutter sig Deissmanns synspunkt og siger, at man i det 1. århundrede e.Kr. "ikke kan tale om ikke-jødisk indflydelse på kristologien." Man kan straks afvise den forestilling, at Paulus "gjorde" Jesus "til en gud" og gjorde ham til Kristus under indflydelse af hedenske myter. Ganske vist blev Paulus overalt konfronteret med hedensk afgudsdyrkelse. Det oprørte hans ånd i Athen at se byen fuld af afguder (ApG 17,16), og han greb ivrigt fat i alteret for en ukendt gud for derved at få en let indledning til at tale om den sande Gud (ApG 17,23); men ingen kan læse Rom 1 og 2 og tro, at Paulus blev revet med af sin tids filosofi med tomt bedrag. Han bruger ofte ordene "visdom" og "mysterium" i 1 Korintherbrev, Kolossenserbrevet og Efeserbrevet, og i Fil 4,12, "jeg har lært hemmeligheden," bruger han et ord, der blev anvendt i tidens mystiske kulter. Det er meget muligt, at Paulus overtog nogle af vendingerne fra disse mysteriereligioner og gav dem et rigere indhold til sine egne formål, ligesom han gjorde med noget af den gnostiske fraseologi (pleroma, "fylde," for eksempel). Men Schweitzer (Paul and His Interpreters, 191 f) retter et dødeligt slag mod forestillingen om, at mysteriereligionerne havde en formende indflydelse på Paulus. Han fremhæver med vægt, at det først er i det 2. århundrede, at disse kulter blev vidt udbredt i Romerriget. Dateringerne og udviklingen er uklare, men det "er sikkert, at Paulus ikke kan have kendt mysteriereligionerne i den form, hvori de er kendt for os, fordi de i denne fuldt udviklede form ikke fandtes." Cumont (Lea religions orientales dana le paganisme romain, 2. udgave, 1909 (ET)) insisterer gentagne gange på vanskelighederne ved uden bevis at antage, at mithraismen havde nogen indflydelse på Paulus. Men især hævdes det, at Paulus hentede sine forestillinger om dåben og Herrens nadver som noget med magiske virkninger fra "mysterierne". Man henviser til den magiske brug af Jesu navn hos de omvandrende jødiske åndemanere i Efesos (ApG 18,13). Kirsopp Lake (Earlier Epistles of Paul, 233) mener, at de i Korinth alle antog kristendommen som en mysteriereligion og Jesus som "Forløser-Guden, som var gået gennem døden til livet og tilbød delagtighed i dette nye liv til dem, der tog del i de mysterier, som han tilbød," nemlig dåben og Herrens nadver. Men Kennedy (Expos, december, 1912, 548) viser let, hvordan dåben og Herrens nadver hos Paulus ikke er magiske sakramenter, der frembringer nyt liv, men symbolske billeder på død fra synden og nyt liv i Kristus, som den troende allerede har erfaret. Kampen om mysteriereligionerne raser stadig, men man kan trygt sige, at der indtil nu ikke er påvist andet end illustrativt materiale fra denne kilde i forhold til Paulus' lære.

Der er intet urimeligt i den tanke, at Paulus vidste lige så meget om mysteriereligionerne, som han gjorde om den spirende gnosticisme. De to ting kan faktisk i nogen grad have været forbundet nogle steder. Et sted i Kol 2,18 har længe voldt fortolkerne besvær: "dvælende ved de ting, han har set," eller (randnote) "idet han tager standpunkt på tingene," osv. Westcott og Hort mistænkte endda en tidlig fejl i teksten, men det samme ord, embateuo, er blevet fundet af Sir W.M. Ramsay som resultat af undersøgelser udført af Makridi Bey fra det Tyrkiske Kejserlige Museum i Apollons helligdom i Klaros, en by på den joniske kyst. Nogle af de indviede her omtaler forholdet og siger, at de som "søgende, efter at være blevet indviet, trådte ind" (embateuo). Ordet bruges således om en, der efter at være blevet indviet træder ind i den indviedes liv (sammenlign Independent, 1913, 376). Det er da klart, at Paulus bruger ordet i den betydning i Kol 2,18.

For videre drøftelse se Jacoby, Die antiken Mysterienreligionen und das Christentum; Glover, Conflict of Religions in the Early Roman Empire; Reitzenstein, Die hell. Mysterienreligionen; Friedlander, Roman Life and Manners under the Early Empire, III; Thorburn, Jesus Christ, Historical or Mythical.

M. Bruckner (Der sterbende und auferstehende Gottheiland in den orientalischen Religionen und ihr Verhaltnis zum Christentum, 1908) siger: "Som i kristendommen indtog troen på en Forløser-Guds død og opstandelse (undertiden som hans Søn) en central plads i gudsdyrkelsen og kulten i mange orientalske religioner." Hertil svarer Schweitzer (Paul and His Interpreters, 193): "Hvilke manipulationer må de pågældende kulters myter og riter ikke have gennemgået, før denne almene udtalelse kunne blive mulig! Hvor findes der noget om død og opstandelse hos Mithras?" Der kan vi lade sagen ligge. 5. Jødedom:

Paulus var græsk og romersk, men ikke "pan-babylonisk", selv om han var skarpt opmærksom på alle de lærdomsvinde, der blæste omkring ham, som vi ser i Kolossenserbrevet, Efeserbrevet og Pastoralbrevene. Men han var mest af alt jøden, det vil sige før sin omvendelse. Han forblev jøde, selv om han lærte at være alt for alle (1 Kor 9,22). Selv om han roste sig af sin mission som apostel for hedningerne (Ef 3,8), satte han dog altid jøden først, både i anledning og i fare (Rom 2,9). Han elskede jøderne næsten til døden (Rom 9,3). Han var stolt af sin jødiske afstamning og pralede af den (2 Kor 11,16-22; ApG 22,3; ApG 26,4; Fil 3,4-6). "Hans religiøse fædrelandskærlighed flammede op inden for hans kristendom" (Moffatt, Paul and Paulinism, 66). Havde han ikke været romersk borger med nogen græsk dannelse og sine rige åndsgaver, ville han sandsynligvis ikke have været det "udvalgte redskab" for Kristi gerning blandt hedningerne (Garvie, Studies of Paul and His Gospel, 15). Havde han ikke været jøde helt igennem, kunne han ikke have formidlet kristendommen fra jøde til græker. "I Paulus' sind smeltede en universaliseret hellenisme sammen med en universaliseret hebraisme" (Ramsay, Cities of Paul, 43). Ramsay går stærkt imod Harnacks og andres opfattelse af, at Paulus kan forstås "som rent hebræer". Således mødes hos Paulus både hebraisme og hellenisme, skønt hebraismen er hovedstammen. Han er en jøde i den græsk-romerske verden og en del af den, ikke blot en tilskuer. Han er den hellenistiske jøde, ikke den aramaiske jøde fra Israels land (sammenlign for eksempel Simon Peters syn på hustaget i Joppe). Men Paulus er ikke en helleniserende jøde efter Jasons og Menelaos' mønster i begyndelsen af makkabæerstriden. Findlay (HDB) siger kortfattet: "Jøden i ham var grundlaget for alt det, Paulus blev." Men det var ikke den snævreste type jødedom, trods hans forfølgelse af de kristne. Han tilhørte diasporaens jødedom. Som romersk borger i en græsk by havde han fjernet sig fra sit folks snævreste linjer (Ramsay, Cities of Paul, 47). Hans jødedom var faktisk ren, sådan som han fremstiller den for os i Fil 3,5. Han var jøde af Israels slægt, af Benjamins stamme. Han var hebræer, af Abrahams sæd (2 Kor 11,22). Han havde fuldt ud del i alle sit folks pagtsvelsignelser og privilegier (Rom 9,1-5), hvis højeste herlighed var, at Jesus Messias kom af dem. Han var stolt af sine forfædres fromhed (2 Tim 1,3) og gjorde som elev fremskridt i jødedommen forud for sine jævnaldrende (Gal 1,14). Hans herkomst var ren, hebræer af hebræere. (Fil 3,5), og derfor bevarede hans familie de hjemlige traditioner fra Israels land i Tarsus. Hans navn Saul var et bevis på troskab mod Benjamins stamme, ligesom hans tilnavn Paulus var et vidnesbyrd om hans romerske borgerskab. I sit hjem ville han blive undervist i loven af sin mor (sammenlign Gal 1,14), sådan som det var tilfældet med Timotheus' mor og mormor (2 Tim 1,5). I Tarsus ville han også gå i synagogen. Vi ved kun lidt om hans far, bortset fra at han var romersk borger og derfor en mand med position i Tarsus og muligvis med nogen velstand; at han var teltmager og lærte sin søn det samme håndværk, som alle jødiske fædre gjorde, uanset deres rang i livet; at han var farisæer og opdragede sin søn som farisæer (ApG 23,6), og at han sendte den unge Saul til Jerusalem for at studere ved Gamaliels fødder (ApG 22,3). Paulus betragtede altid sig selv som farisæer, til forskel fra den saddukæiske skepsis (ApG 23,6). Mange af de farisæiske læresætninger var identiske med kristendommens. At Paulus ikke betragtede sig selv som farisæer i alle henseender, vises senere af hans konflikt med judaisterne (ApG 2; ApG 15; ApG 2). Paulus siger, at han blev opdraget som en streng farisæer (ApG 26,5), skønt Gamaliels skole (Gamaliel var Hillels sønnesøn) ikke var så hård og snæver som Shammais. Men alle farisæere var strengere end saddukæerne. Derfor spillede Jerusalem en vigtig rolle i Sauls uddannelse (ApG 22,3), som Paulus anerkendte. Han var kendt i Jerusalem som elev. Han kunne aramaisk såvel som græsk (og latin) og kunne tale på aramaisk, så han tiltrak sig en jødisk tilhørerskares opmærksomhed (ApG 22,2). Paulus var heldig med sin store lærer Gamaliel, som var frisindet nok til at opmuntre til studiet af græsk litteratur. Men hans frisind i forsvaret af apostlene mod saddukæerne i ApG 5,34-39 må ikke misforstås, når det sammenlignes med hans strålende elevs forfølgelsesiver mod Stefanus (7,58). Stefanus havde indledt krig mod farisæerne selv, og der er intet bevis for, at Gamaliel forsvarede Stefanus mod Sanhedrinets lovløse raseri. Det er almindeligt, at elever går længere end deres lærere, men Gamaliel kom ikke til undsætning. Alligevel hjalp Gamaliel Saul, som uden tvivl var hans mest strålende elev og sandsynligvis hans hjertes håb for jødedommens fremtid. Harnack (History of Dogma, I, 94) siger: "Farisæismen havde fuldført sin mission i verden, da den frembragte denne mand." Desværre døde farisæismen ikke; i sandhed er den aldrig død, ikke engang ud af kristendommen. Men den unge Saul var farisæismens kronende herlighed. Der er for nylig gjort et forsøg på at genoprette farisæismen til dens tidligere værdighed. Herford (Pharisaism, Its Aim and Method, 1912) påtager sig at vise, at evangelierne har bagtalt farisæismen, at den var den eneste håb for den antikke verden osv. Han har et kapitel om "Farisæisme og Paulus", hvor han hævder, at Paulus ikke har angrebet den virkelige farisæisme, men har rettet sine slag mod en uvirkelig skabning af sin egen hjerne (s. 222). Men hvis Paulus ikke forstod farisæismen, forstod han ingenting. Han kendte ikke blot Det Gamle Testamente på hebraisk og Septuaginta-oversættelsen, for han citerer fra begge, skønt sædvanligvis fra Septuaginta, men han kendte også de jødiske apokryfer og apokalypser, som det på forskellige måder fremgår af hans skrifter (se artikler om disse emner). Schweitzer (Paul and His Interpreters) driver sin idé for vidt, at Paulus og Jesus blot bevægede sig inden for den jødiske eskatologis kreds. Han lader den forklare alt, og det kan den ikke. Men Paulus viser dog kendskab til nogle af disse bøger. Se Kennedy, Paul's Conception of the Last Things (1904), for en nøgtern og fyldestgørende drøftelse af denne side af emnet. Pfleiderer forfølger emnet i sin Paulinism, ligesom Kabisch gør det i sin Eschatologie. På samme måde bruger Sanday og Headlam denne kilde i deres Commentary on Romans. Paulus kendte også Wisd, en bog fra den jødisk-aleksandrinske teologi med et anstrøg af græsk filosofi (se Goodrick, Book of Wisd, 398-403; sammenlign også Jowetts essay om "St. Paul and Philo" i hans Epistles of Paul). Paulus forstod at bruge allegori (Gal 4,24) i overensstemmelse med Philos metode. Således forstod han altså at bruge den stoiske diatribe, den rabbinske diatribe og den aleksandrinske allegori. "I sin kosmologi, angelologi og dæmonologi, såvel som eskatologi, forbliver han i det væsentlige jødisk" (Garvie, Studies of Paul and His Gospel, 17). Når han bliver kristen, vil han ændre mange af sine opfattelser, for Kristus må blive det centrale i hans tænkning, men hans metode, lært i de rabbinske skoler, forbliver hos ham (Kohler, Zum Verstandnis, etc., 7). Her har vi altså en mand med en forunderligt afrundet dannelse. Hvad med hans åndelige evner?

6. Personlige kendetegn:

Hvor meget vi end kan lære om Paulus' tid (sammenlign Selden, In the Time of Paul, 1900, for en kort skitse af Paulus' verden), ved vi noget om den romerske verdens politiske opbygning, det sociale liv i det 1. århundrede e.Kr., tidsalderens religiøse tilstand, tidens moralske standarder og periodens intellektuelle tendenser. Nye opdagelser kaster fortsat nyt lys over livet hos de mellemste og lavere klasser, blandt hvem Paulus hovedsagelig virkede. Og hvis Deissmann i sin strålende undersøgelse (St. Paul, A Study in Social and Religious History) har drevet den opfattelse for vidt, at teltmageren Paulus ikke hører hjemme sammen med Origenes, men med kvæghyrden Amos (s. 6; på s. 52 kalder han det en fejl "at tale om håndværkeren Paulus som en proletar i den betydning, ordet sædvanligvis har hos os"), så har han dog ret i at fastholde, at Paulus er "et religiøst geni" og "en fromhedens helt" (s. 6). Det er ikke muligt at forklare en mand som Paulus' personlighed og gerning ud fra hans fortid og med præcision henføre dette eller hint træk til hans jødiske eller græske oplæring (Alexander, Ethics of Paul, 58). "Vi må tilkende hans medfødte originalitet noget" (samme sted). Vi er alle i en vis forstand fortidens børn, men nogle mennesker har langt større initiativkraft end andre. Paulus er ikke blot "eklektisk kludetæppe" (Bruce, Paul's Conception of Christ, 218). Selv hvis Paulus var bekendt med Philo, hvad der ikke er sikkert, forklarer dette faktum på ingen måde hans brug af Philo, den repræsentative jøde i den hellenistiske tidsalder. "Begge er jøder fra diasporaen, byboere, med udprægede kosmopolitiske træk. Begge lever og bevæger sig i Septuaginta-Bibelen. Begge er i stand til ekstatiske og mystiske erfaringer og har mange detaljerede berøringspunkter. Og dog står de i meget stærk kontrast til hinanden, en kontrast, der minder os om modsætningen mellem Seneca og Paulus. .... Philo er filosof, Paulus er dåren, der udgyder sin ironis skåle over verdens visdom" (Deissmann, Paul, 110). Deissmann lægger ganske vist mest vægt på "det levende menneske, Paulus, som vi hører tale og ser gestikulere, her legende, mild som en far og ømt overtalende for at vinde de forblindede børns hjerter--der tordnende og lynende med en Luthers lidenskabelige vrede, med skærende ironi og bitter sarkasme på læberne" (ibid., 16 f).

(1) Personligt udseende.

Vi har ingen pålidelig beskrivelse af Paulus' højde og udseende. Paulus' og Theklas Gerninger (afsnit 3) har en skildring således: "Skaldet, hjulbenet, kraftigt bygget, en mand af lille vækst, med sammenvoksede øjenbryn, med en temmelig stor næse, fuld af nåde, for til tider så han ud som en mand, og til tider havde han en engels ansigt," og Ramsay (Church in the Roman Empire, 32) tilføjer: "Denne enkle og lidet smigrende beretning om apostlens ydre synes at rumme en meget tidlig tradition," og i kapitel xvi hævder han, at denne fortælling går tilbage til et dokument fra det 1. århundrede. Vi kan måske ikke være enige i alle detaljerne, men i nogle henseender stemmer den med det, vi udleder af Paulus' breve. Findlay (HDB) bemærker, at denne beskrivelse bekræftes af "den livagtige og ukonventionelle figur på den romerske elfenbensdiptykon, `som antages at stamme fra ikke senere end det 4. århundrede.' " (Lewins Life and Epistles of Paul, frontispice, og II, 211). I Lystra tog de indfødte Barnabas for Jupiter og Paulus for Hermes, "fordi han var den, der førte ordet" (ApG 14,12), hvilket viser, at Barnabas havde det mere imponerende ydre, mens Paulus var hans talsmand. På Malta skiftede de indfødte mening i den modsatte retning: først mente de, at Paulus var en morder, og dernæst en gud, fordi han ikke døde af slangens bid (ApG 28,4-6). Hans fjender i Korinth spottede svagheden i hans legemlige fremtræden i modsætning til styrken i hans breve (2 Kor 10,9). Angrebet gjaldt egentlig Paulus' mod, og han hævdede, at han var lige så frimodig, når han var til stede (2 Kor 10,11), men der lå sandsynligvis også en hentydning til hans uanselige fysik. De frygtelige legemlige lidelser, han gennemgik (2 Kor 11,23-26), efterlod fysiske mærker (stigmata, Gal 6,17), som i nogen grad kan have vansiret ham. En gang gjorde hans sygdom ham til en prøvelse for galaterne, som han prædikede for, men de foragtede ham ikke (Gal 4,14). Han følte sit legemes skrøbelighed som et lerkar (2 Kor 4,7) og som et telt, hvori han sukkede (2 Kor 5,4). Men virkningen af al denne svaghed var at give ham en fornyet følelse af afhængighed af Kristus og en ny tilstrømning af guddommelig kraft (2 Kor 11,30; 2 Kor 12,9). Men selv om Paulus var lidet tiltalende af udseende og svækket af sygdom, hvad enten det var øjenbetændelse, som er så almindelig i Østen (Gal 4,15), eller malaria, eller tilbagevendende hovedpine, eller epilepsi, må han have haft en robust konstitution for at have udholdt sådanne trængsler til en god alderdom. Han havde især én svaghed, som kom over ham i Tarsus (2 Kor 12,1-9) i forbindelse med de syner og åbenbaringer fra Herren, der dengang blev givet ham. Lidelsen synes at have været legemlig (skolops te sarki, "en pæl i kødet" eller "for kødet"), og den fulgte ham derefter som Satans sendebud for at slå Paulus og holde ham ydmyg. Nogle mener, at dette Satans sendebud var en dæmon, der hjemsøgte Paulus i hans nervøse tilstand. Andre anser det for at være epilepsi eller en form for hysteri, fremkaldt af de syner og åbenbaringer, han havde haft. Sammenlign Krenkel, Beitrage (s. 47-125), som hævder, at de gamle betragtede epilepsi med en sådan rædsel, at de, der så sådanne anfald, ville "spytte for at undslippe det onde (sammenlign nutidens banken under bordet)"; sammenlign qui sputatur morbus hos Plautus (Captivi, iii.4, 17). Der henvises til Gal 4,14, oude exeptusate, "og I spyttede heller ikke ud," som tegn på, at dette var Paulus' lidelse i Galatien. Men epilepsi påvirker ofte sindet, og Paulus viser intet tegn på mental svaghed, skønt hans fjender anklagede ham for vanvid (ApG 26,24; 2 Kor 5,13; 2 Kor 12,11). Som svar fremføres det, at Julius Cæsar, Alfred den Store, Peter den Store og Napoleon alle havde epilepsi uden tab af åndskraft. Det er vanskeligt at mene, at hovedpine eller malaria kunne have vakt den væmmelse, der antydes i Gal 4,14, hvor der synes at være antydet en eller anden lidelse ved øjnene. Satans tjenere (2 Kor 11,15) opfylder ikke sagens krav, heller ikke blot åndelige synder (Luther) eller kamp med begær (romersk-katolsk, stimulus carnis). Garvie (Studies of Paul and His Gospel, 65, 80) mener, at det ikke er usandsynligt, at "det var tilbagekomsten af en gammel voldsom fristelse," snarere end blot legemlig sygdom. "Kan der være nogen tvivl om, at denne form for fristelse er mere tilbøjelig til at angribe en mand med intens følelse og intens hengivenhed, sådan som Paulus var?" Men nok om det, der aldrig kan afgøres. "Sankt Paulus' egne sparsomme antydninger formaner til forsigtighed" (Deissmann, Paul, 63). Det er en velsignelse for os ikke at vide det, eftersom vi alle kan nære et nært bånd til Paulus. Ramsay (St. Paul the Traveler, 37 ff) henleder særlig opmærksomheden på Paulus' blik. Han "fæstede sine øjne på" manden (ApG 13,9; ApG 14,9). Han hævder, at Paulus havde et gennemtrængende, kraftfuldt blik, og derfor ingen øjenlidelse. Han henleder også opmærksomheden på Paulus' gestus (ApG 20,24; ApG 26,2). Der var kunstnere i marmor og farve ved Cæsars hof, men ingen af dem brød sig om at bevare et billede af den fattige omrejsende prædikant, som viste sig at være tidens hovedperson (Deissmann, Paul, 58). "Vi er som de kristne i Kolossæ og Laodikea, som ikke havde set hans ansigt i kødet" (Kol 2,1).

(2) Naturlige evner.

Med hensyn til hans naturlige begavelser kan vi klare os langt bedre, for hans breve åbenbarer mandens sind og sjæl. Han er vanskelig at forstå, ikke fordi han skjuler sig, men fordi han åbenbarer så meget af sig selv i sine breve. For nogle synes han at være en mand fuld af modsætninger. Han havde en mangesidet natur, og hans ganske menneskelighed er i én forstand det største ved ham. Der er "store polære modsætninger" i hans natur. Deissmann (St. Paul, 62 ff) bemærker hans skrantende legeme og hans vældige arbejdskraft, hans ydmyghed og hans selvtillid, hans perioder med nedtrykthed og med sejrens beruselse, hans ømhed og hans strenghed; han blev glødende elsket og rasende hadet; han var en antikkens mand af sin tid, men han er kosmopolitisk og moderne nok for i dag. Findlay (HBD) tilføjer, at han var en mand i besiddelse af dialektisk kraft og religiøs inspiration. Han var skarpt intellektuel og dybt mystisk (jf. Campbell, Paul the Mystic, 1907). Han var teolog og praktisk handlingsmenneske. Han var en visionens mand med en overordnet opgave, som han fastholdt sig selv på. Han var en lærd, en vismand, en statsmand, en seer, en helgen (Garvie, Studies in Paul and His Gospel, 68-84). Han var en mand med hjerte, lidenskab, fantasi, følsomhed, vilje, mod, oprigtighed, livlighed, finhed, humor, behændighed, takt, organisatorisk geni, evne til at befale, udtryksgave, lederskab--"Alle disse egenskaber og kræfter var med til at forme Jesu Kristi apostel til folkene, hovedbyggeren af den universelle kirke og af den kristne teologi" (Findlay, HDB; se Lock, Paul the Master Builder, 1905; og M. Jones, Paul the Orator, 1910).

Jeg kan ikke tilslutte mig Garvies anklage om fejhed (Life and Teaching of Paul, 173) i sagen om renselsesritualerne (ApG 21,23) og splittelsen af Sanhedrinet (ApG 23,6). Det ene var blot et spørgsmål om klog forsigtighed i en uvæsentlig detalje, det andet var berettiget dygtighed i at modstå angrebet fra samvittighedsløse fjender. Man forstår ikke Paulus, hvis man ikke forstår hans følelsesnatur. Han var "hurtig, impulsiv, energisk, lidenskabelig" (Bevan, Paul in the Light of Today, 1912, 26). Hans hjerte banker gennem hans breve, og han elsker sine omvendte som en mor eller en elsker (Findlay, HDB) snarere end som en pastor. Vi mærker den brusende følelse i hans store ånd, især i 1 Thessalonikerbrev, 1 Korintherbrev, 2 Korintherbrev, Galaterbrevet, Romerbrevet, Filipperbrevet, 2 Timotheusbrev. Han havde det åndelige temperament og når sine højeste flugter i sine øjeblikke af henrykkelse. Han har smidighed og åndelig spændkraft og rejser sig med glæden over sejren i Kristus ud af de hårdeste prøvelser og skuffelser. Hans ambition er stor, men den er at tjene Kristus, hans Herre. Han er en troens mand og en bønnens mand. For ham er livet Kristus. Han har et geni for venskab og binder mænd til sig med kroge af stål--mænd som Barnabas, Silas, Timotheus, Lukas, Titus (Speer, The Man Paul, 1900, 111 ff). Han er ikke bange for at modsige sine venner, når det er nødvendigt for sandhedens skyld, som med Peter (Gal 2,11) og med Barnabas (ApG 15,35). "Mens Gud skabte Paulus, ligesom de andre apostle, af det ler, som almindelige mennesker formes af, kan vi dog sige, at han gjorde sig ekstraordinær umage med hans uddannelse" (Fairbairn, Studies in Religion and Theology, 471). Hvis nogen mand, fuldblodet og med åbne øjne, har vandret på jorden, var det Paulus. Det er et omdiskuteret spørgsmål, om Paulus var gift eller ej. Det var han bestemt ikke, da han skrev (1 Kor 7,7; 1 Kor 9,5). Men hvis han var medlem af Sanhedrinet, da han afgav sin stemme imod disciplene (ApG 26,10), sådan som hans sprog naturligt betyder, så havde han været gift.

Der er hos Paulus lederskabets gave i udpræget grad. Selv om han er ung, står han allerede i spidsen for modstanden mod Stefanus (ApG 7,58), og snart driver han disciplene ud af Jerusalem.

(3) Overnaturlige gaver.

Han havde sin del af dem. Han havde alle de gaver, som andre kunne rose sig af i Korinth, og som han vurderede let, bortset fra profetiens gave (1 Kor 14,18-29). Han havde sine syner og åbenbaringer, men ville ikke fortælle, hvad han havde set (2 Kor 12,1-9). Han gjorde en apostels tegn (2 Kor 12,12-14). Han havde magt til at gøre mirakler (1 Kor 4,19-21) og til at udøve disciplin (1 Kor 5,4; 2 Kor 13,1-3). Men det, han mest af alt lagde vægt på, var den kendsgerning, at Jesus havde vist sig for ham på vejen til Damaskus og havde kaldet ham til arbejdet med at prædike for hedningerne (1 Kor 15,8).

7. Omvendelse:

Intet andet element i Paulus' udrustning kan i betydning sammenlignes med hans omvendelse.

(1) Forberedelse.

Den var pludselig, og dog havde Gud ført Saul til den sindstilstand, hvor den lettere kunne ske. Ganske vist var Saul i færd med selve handlingen at forfølge de troende i Jerusalem. Hans sind var opfyldt af følelsen af sejr. Han var ikke bevidst om nogen tilbageværende tvivl om sandheden i hans standpunkt og retfærdigheden i hans handlemåde, før Jesus brat sagde til ham, at det var hårdt for ham at stampe mod brodden (ApG 26,14). Da han således pludselig blev drevet op i en krog, ville den virkelige sandhed slå ned i hans sind. I senere år fortæller han, hvordan han forgæves havde kæmpet mod lovens forbandelse (Rom 7,7). Det er sandsynligt, om end ikke sikkert, at Paulus her tænker på sin erfaring før sin omvendelse, skønt den sidste del af kapitlet kan henvise til en senere periode. Der er vanskelighed ved begge opfattelser med hensyn til »dette dødslegeme«, som gjorde ham så elendig (Rom 7,24). Den kristne fortsætter kampen mod synden trods nederlag (Rom 7,23), men han føler ikke, at han er »kødelig, solgt under synden« (Rom 7,14). Men hvornår før sin omvendelse havde Paulus en sådan stærk overbevisning? Vi kan kun lade problemet stå ubesvaret. Hans henvisning til det stemmer i det mindste med, hvad Jesus sagde om brodden. Stefanos' og de andre disciples ord og død kan have efterladt et dybere mærke, end han vidste. Spørgsmålet kunne opstå, om nazaræerne alligevel havde ret. Hans forsvar for sin handlemåde, fremført i senere år, var, at han handlede efter sin samvittighed (ApG 26,9), og at han gjorde det uvidende i vantro (1 Tim 1,13). Han syndede ikke med vilje mod det fulde lys, sådan som han så det. Det går ikke an at sige med Holsten, at Saul var halvt overbevist om at slutte sig til disciplene og kun behøvede et stød for at blive vendt om. Han var »endnu i færd med at ånde trusler og mord mod Herrens disciple« (ApG 9,1) og gik til ypperstepræsten og bad om breve til Damaskus, som krævede, at disciplene dér skulle arresteres. Hans sindelag er i det hele klart fjendtligt over for Kristus, og kampen mod hans kurs foregik i det underbevidste sind. Dér havde en vulkan samlet sig, rede til at bryde ud.

Det er rimeligt at spørge, om Paulus havde kendt Jesus i kødet, men det er ikke let at give et kategorisk svar. Det er muligt, skønt næppe sandsynligt, at Paulus var kommet til Jerusalem for at studere, da Jesus som en dreng på 12 år besøgte templet, og således hørte Jesus og de skriftlærde. Det kunne kun være sandt, hvis Paulus var født 5 eller 6 f.Kr., hvilket er meget usandsynligt. Det er igen muligt, at Paulus kan være blevet i Jerusalem efter sin afslutning på Gamaliels skole og således var til stede i Jerusalem ved Jesu retssag og død. Nogle af de dygtigste moderne forskere mener, at Paulus kendte Jesus i kødet. Det vil straks forekomme mærkeligt, at vi ikke har nogen udtrykkelig udtalelse herom i Paulus' breve, når han viser utvivlsomt kendskab til forskellige begivenheder i Kristi liv (sammenlign Wynne, Fragmentary Records of Jesus of Nazareth, 1887). Det er næsten sikkert, som J. Weiss indrømmer (Paul and Jesus, 41), at Paulus i 1 Kor 9,1 henviser til den opstandne Jesus. Stedet i 2 Kor 5,16 bliver argumenteret i begge retninger: »Derfor kender vi fra nu af ingen efter kødet; selv om vi har kendt Kristus efter kødet, kender vi ham dog nu ikke længere sådan.« J. Weiss (ibid., 41-55) argumenterer stærkt for den opfattelse, at han kendte Jesus i kødet. Men i den første sætning ovenfor mener Paulus med »efter kødet« ikke bekendtskab, men synspunkt. Det er naturligt at forstå det på samme måde, når det anvendes på Kristus. Han har ændret sit synspunkt på Kristus og dermed på alle mennesker. Weiss gør under alle omstændigheder gældende (ibid., s. 40), at vi ikke har noget ord, der siger, at »Paulus ikke havde set Jesus personligt«. Som svar kan det siges, at det forhold, at Jesus må fortælle Paulus, hvem han er (ApG 9,5), viser, at Paulus ikke havde personligt bekendtskab med ham. Men spørgsmålet kan lades stå åbent som ikke afgørende vigtigt. Han havde i hvert fald ikke forstået Jesus, hvis han kendte ham.

(2) Erfaring.

Pladsen tillader ikke en drøftelse af denne store begivenhed, Paulus' omvendelse, som på nogen måde står mål med dens betydning. En vigtig litteratur er vokset frem omkring den, foruden de lange drøftelser i Paulus-biografier og -teologier (se f.eks. Lord Lyttletons berømte Observations on Saul's Conversion, 1774; Fletchers A Study of the Conversion of Paul, 1910; Gardner, The Religious Experience of Paul, 1911; Maggs, The Spiritual Experience of Paul). Alle slags teorier er blevet fremsat for på naturalistisk grundlag at forklare denne store Kristus-erfaring i Paulus' liv. Man har hævdet, at Paulus fik et epileptisk anfald, at han fik solstik, at han faldt af sin hest til jorden, at han havde et mareridt, at han blev blindet af et lyn, at han indbildte sig, at han så Jesus som følge af sin stærkt ophidsede nervetilstand, at han bevidst gav afkald på jødedommen på grund af den voksende overbevisning om, at disciplene havde ret. Men ingen af disse forklaringer forklarer. Ren fordom mod det overnaturlige, sådan som den vises af Weinel i hans Paulus og af Holsten i hans dygtige bog (Zum Evangelium d. Paulus und Petrus), kan ikke løse dette problem. Man må være villig til at høre vidnesbyrdet. Der var vidner til det strålende lys (ApG 26,13) og til lyden (ApG 9,7), som kun Paulus forstod (ApG 22,9), ligesom han alene så Jesus. Nogle hævder, at Paulus havde en trance eller et subjektivt syn og ikke så Jesus med sine øjne. Denney (Standard Bible Dictionary) svarer, at det ikke er en relevant indvending. Jesus (Joh 21,1) »åbenbarede« sig, og Paulus siger, at han »så« Jesus (1 Kor 9,1), at Jesus »viste sig« (1 Kor 15,8) for ham. Derfor var det både subjektivt og objektivt. Men begivenhedens virkelighed var lige så klar for Paulus som hans egen eksistens. Beretningen gives 3 gange i Apostlenes Gerninger (kapitlerne 9; 22; 26) i væsentlig overensstemmelse, med nogle få varierende detaljer. I ApG 9 forekommer den historiske fortælling, i ApG 22 gives Paulus' forsvarstale foran folkemængden i Jerusalem, og i ApG 26 har vi forsvarstalen foran Agrippa. Der er ingen væsentlige modsigelser, bortset fra at Jesus selv i kapitel 26 fremstilles som den, der direkte giver Paulus kaldet til hedningerne, mens det i kapitlerne 9 og 22 formidles gennem Ananias (den fyldigere og mere nøjagtige beretning). Der er ingen grund til at opholde sig ved den tilsyneladende modsigelse mellem ApG 9,7 og 22,9, for forskellen i kasus på græsk giver en forskel i betydning: at høre lyden, med genitiv, og ikke forstå meningen, med akkusativ. Findlay (HBD) bemærker, at Paulus' omvendelse er et psykologisk og etisk problem, som ikke kan forklares undtagen ved Paulus' egen fortolkning af den forandring, der blev frembragt i ham. Han så Jesus og overgav sig til ham.

(3) Virkning på Paulus.

Hans overgivelse til Jesus var øjeblikkelig og fuldstændig: »Hvad skal jeg gøre, Herre?« (ApG 22,10). Han kunne ikke se på grund af dette lys' herlighed (ApG 22,11), men han havde allerede set »lyset fra kundskaben om Guds herlighed i Jesu Kristi ansigt« (2 Kor 4,6). Denne verdens gud kunne ikke længere blinde ham. Han havde set Jesus, og alt andet havde mistet sin tiltrækning for Paulus. Der er uendelig patos i billedet af den blinde Saul, der føres ved hånden (ApG 9,8) ind i Damaskus. Al magtens stolthed er borte, al hævnlyst. Vildskaben i Sauls navn vises tydeligt i den frygt, Ananias har, og i den indvending, han fremsætter for Herren angående ham (ApG 9,10-14). Ananias mente uden tvivl, at Herren havde gjort et mærkeligt valg af et redskab til at bære Kristi budskab til hedninger, konger og Israels børn (ApG 9,15), men der var håb i løftet om tugtelse for ham (ApG 9,16). Så gik han og kaldte ham »broder Saul«. Saul blev fyldt med Helligånden, skællene faldt fra hans øjne, og han blev døbt. Og hvad så derefter? Hvad havde verden i vente for jødedommens stolte ætling, som havde givet afkald på magt, rang og stolthed for den ydmyge nazaræers skyld? Han turde ikke vende tilbage til Jerusalem. Jøderne i Damaskus ville nu ikke have noget med ham at gøre. Ville disciplene modtage ham? Det gjorde de. »Og han var nogle dage hos disciplene i Damaskus« (ApG 9,19). Ananias stod inde for ham ved sit syn. Så tog Saul mod til sig og gik frimodigt ind i synagogerne og »forkyndte Jesus, at han er Guds Søn« (ApG 9,20). Dette var en offentlig forpligtelse og en proklamation af hans nye trosbekendelse. Der var en vældig kraft og skarphed i denne udtalelse fra Saul. Jøderne var forbløffede (ApG 9,21). Dette er kernen i Paulus' budskab, sådan som vi ser det i hans senere tjeneste (ApG 13; ApG 3). I bunden hviler det på Paulus' egen erfaring af nåden. »Hele hans teologi er intet andet end forklaringen af hans egen omvendelse« (Stalker, Life of Paul, 45). Vi behøver ikke at hævde (Garvie, Studies of Paul and His Gospel, 51), at Paulus straks forstod hele indholdet af det nye budskab, men han havde grebet dets kerne rigtigt.

V. Arbejde.

1. Tilpasning:

Der var tydeligvis et oprør i Paulus’ sjæl. Han havde gennemgået en omvæltning, både intellektuelt og åndeligt. Før han gik videre, var det klogt at gennemtænke de vigtigste følger af det nye standpunkt. Lukas giver ingen beretning om denne personlige fase i Paulus’ livsforløb, men han giver plads til den mellem ApG 9,21 og 22. Det er Paulus, der fortæller om sin tilbagetrækning til Arabien (Gal 1,17) for at bevise sin uafhængighed af apostlene i Jerusalem. Han gik ikke til dem for at få undervisning eller kirkelig myndighed. Han overtog ikke blot den traditionelle opfattelse af Jesus som Messias. Han kendte naturligvis den kristne påstand godt nok, for han havde besvaret den ofte nok. Men nu var hans gamle argumenter borte, og han måtte arbejde sig frem til den anden side og blive i stand til at fremlægge sit nye evangelium med klarhed og kraft. Han var færdig med at kalde Jesus forbandet (1 Kor 12,3). Fra nu af er Jesus Herre for ham. Vi ved intet om Paulus’ liv i Arabien, heller ikke i hvilken del af Arabien han var. Han kan være gået til Sinaj bjerg og have gennemtænkt nåden i lovens atmosfære, men det er ikke nødvendigt at antage. Men det er klart, at Paulus i disse år voksede i forståelsen af Kristi ting, ligesom han faktisk voksede lige til det sidste. Men han voksede ikke bort fra det første klare syn af Kristus. Han hævdede, at Gud havde åbenbaret sin Søn i ham, for at han skulle forkynde for hedningerne (Gal 1,16). Det hævdede han fra begyndelsen og helt til det sidste. Den utvivlsomme udvikling i Paulus’ breve (se Matheson, Spiritual Development of Paul, og Sabatier, The Apostle Paul) er dog ikke et forandret syn på Kristus, som ophæver Paulus’ “oprindelige kristne arv” (Kohler, Zum Verstandnis des Apostels Paulus, 13). Pfleiderer (Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, 3. udgave, 1897, 217) forkaster Kolossenserbrevet på grund af den fremskredne kristologi, der findes her. Men kristologien i Kol er underforstået i Paulus’ første prædiken i Damaskus. “Det er umuligt at undgå den konklusion, at korsets betydning og værdi blev klar for ham næsten samtidig med visheden om opstandelsen og om Jesu messiasværdighed” (Garvie, Studies, etc., 57). Den snævre jøde har overgivet sig til Kristus, som døde for verdens synder. Det universelle evangelium har grebet hans sind og hjerte, og det vil udfolde sine logiske konsekvenser hos Paulus. Tiden i Arabien er ikke spildt. Da han igen viser sig i Damaskus (ApG 9,22), har han “udviklet tro” (Findlay, HDB) og en energi, der straks bærer frugt. Han er nu Kristi slave. For ham er livet fra nu af Kristus. Han er korsfæstet med Kristus. Han er i Kristus. Paulus’ forening med Kristus er den virkelige nøgle til hans liv. Det er langt mere end en lære om Kristus. Det er virkeligt fællesskab med Kristus (Deissmann, Paul, 123). Sådan går det til, at den mand, som sandsynligvis aldrig så Kristus i kødet, forstår ham bedst (Wernle, Beginnings of Christianity, I, 159).

2. Modstand:

Saulus var »vokset desto mere i styrke og bragte de jøder, som boede i Damaskus, i forvirring ved at bevise, at denne er Kristus« (ApG 9,22). Nu »forkynder« han ikke blot som før (ApG 9,20); han »beviser«. Han gør det med en så forunderlig dygtighed, at jøderne først bliver forvirrede, siden rasende indtil mordlyst. Deres tidligere helt var nu deres fjende. Disciplene havde lært at flygte fra Saulus. Nu firede de ham om natten ned i en kurv gennem muren, og han var borte (ApG 9,23). Dette er da begyndelsen på den aktive tjeneste for den mand, der var kaldet til at være et udvalgt redskab for hedninger, konger og jøder. Der var ingen grund til at vende tilbage til ødemarken. Han havde nu fået klar orientering. Han havde sit budskab, og det havde hele hans hjerte. Han havde ikke undgået Jerusalem, fordi han foragtede kød og blod, men fordi han ikke havde brug for lys fra apostlene, eftersom »den guddommelige åbenbaring så fuldstændigt optog hans interesse og opmærksomhed« (Garvie, Life and Teaching of Paul, 33). Endnu var ingen dør åben blandt hedningerne. Før eller siden måtte han gå til Jerusalem og rådføre sig med lederne dér, hvis han skulle samarbejde med dem om evangeliseringen af verden. Saulus vidste, at han ville være genstand for mistanke hos disciplene i Jerusalem. Det var uundgåeligt i lyset af fortiden. Det var bedst at tage af sted, men han ønskede ikke at bede apostlene om nogen gunst. Ja, han gik især »for at besøge Kefas« (randnote, »for at blive bekendt med« Gal 1,18). De kendte naturligvis hinanden som modstandere. Men Saulus kommer nu med olivengrenen til sin gamle fjende. Han forklarer udtrykkeligt (Gal 1,19), at han ikke så nogen anden apostel. Han så dog Jakob, Herrens bror, som ikke var en af de Tolv. Det ser ud til, at både Peter og Jakob i begyndelsen var bange for Saulus (ApG 9,26), »da de ikke troede, at han var en discipel«. Hvis der tre år tidligere var kommet en beretning om begivenhederne i Damaskus, havde de ikke tillagt den vægt. Alt havde været stille, og nu viser Saulus sig pludselig i Jerusalem i en ny rolle. De frygtede, at det blot var et kneb for at fuldføre hans gamle værk. Havde det ikke været for Barnabas, havde Saulus måske ikke fået dette besøg på 15 dage hos Peter. Barnabas var en hellenist fra Cypern og troede på Saulus’ fortælling og stod ham bi. Således fik han sin lejlighed til at forkynde evangeliet i Jerusalem, måske i netop de synagoger, hvor han havde hørt Stefanus, og nu indtager han Stefanus’ plads og diskuterer mod de græsktalende jøder (ApG 9,29). Han havde dage med velsignet fællesskab (ApG 9,28) med disciplene, indtil de græsktalende jøder søgte at dræbe ham, sådan som Saulus havde hjulpet med at gøre mod Stefanus (ApG 9,29). Det var en gentagelse af Damaskus, men Saulus ønskede ikke at flygte igen så snart. Han gjorde indsigelse over for Herren Jesus, som talte til ham i et syn, og minder om Stefanus’ skæbne, men Jesus byder ham gå: »For jeg vil sende dig langt bort herfra til hedningerne« (ApG 22,17-21). Én martyr som Stefanus er nok. Så førte brødrene ham ned til Cæsarea (ApG 9,30). Det var en ildevarslende begyndelse for en tjeneste med så klar en kaldelse. Hvor kan han nu gå hen?

3. Venten:

De »sendte ham af sted til Tarsus« (ApG 9,30). Hvem ville byde ham velkommen dér? I Jerusalem undgik han tilsyneladende Gamaliel og Sanhedrinet. Han var sammen med de kristne og prædikede for de hellenistiske jøder. Jøderne betragtede ham som en overløber, en frafalden jøde. Der var tilsyneladende ingen kristne i Tarsus, medmindre nogle af de disciple, som Saulus selv havde drevet bort fra Jerusalem, nåede så langt, ligesom de kom til Antiokia (ApG 11,19). Men Saulus var ikke uvirksom, for han taler selv om sin aktivitet i Syriens og Kilikiens egne i denne »uklarhedens periode« (Denney, Standard Bible Dict.) som noget, der var kendt af menighederne i Judæa (Gal 1,21). Han var altså ikke uvirksom. Vejen var endnu ikke åbnet for den formelle indtræden i missionsforetagendet, men Saulus var ikke den mand, der af den grund gjorde ingenting derhjemme. Hvis de ikke ville høre ham i Damaskus og Jerusalem, ville de høre ham i Syriens og Kilikiens egne, hans hjemprovins. I første omgang lades vi i tvivl om, hvorvidt Paulus kun prædikede for jøder eller også for hedninger. Han havde det særlige kald til at prædike for hedningerne, og der er ingen grund til, at han ikke skulle have gjort det i denne provins, idet han prædikede for jøderne først, sådan som han senere gjorde. Han havde ikke Simon Peters betænkeligheder at overvinde. Da han viser sig i Antiokia sammen med Barnabas, synes han at tage fat som en gammel hånd i faget. Det er derfor ganske sandsynligt, at denne dunkle tjeneste på omkring 8 eller 10 år kan have haft flere resultater, end vi ved. Paulus følte tilsyneladende, at han havde gjort sit arbejde i den egn, for bortset fra Antiokia bruger han ingen tid på den, undtagen da han ved begyndelsen af den anden rejse fra Antiokia »drog gennem Syrien og Kilikien og styrkede menighederne« (ApG 15,41), menigheder der sandsynligvis var frugten af denne tidlige tjeneste og tilsyneladende også rummede hedninger. Brevet fra mødet i Jerusalem var adresseret til »brødrene blandt hedningerne i Antiokia og Syrien og Kilikien« (ApG 15,23). Kilikien var nu en del af den romerske provins Syrien. Således slutter vi, at Saulus havde en hedningetjeneste i denne egn. »Uafhængigt, under ingen menneskelig lærer, lærte han sit fag som missionær for hedningerne« (Findlay, HDB). Man kan kun undre sig over, om Saulus blev venligt modtaget hjemme af sin far og mor. De havde set på ham med stolthed som den mulige efterfølger til Gamaliel, og nu er han en efterfølger af den foragtede nazaræer og en forkynder af korset. Det er muligt, at hans egne formaninger til fædre om ikke at vække deres børn til vrede (Ef 6,4) kan antyde, at hans egen far på dette tidspunkt havde stødt ham bort. Findlay (HDB) hævder, at Saulus ikke ville være blevet i denne egn så længe, hvis hans forhold i hjemmet havde været helt fjendtlige. Det er en streng prøve på karakteren, når dørene lukkes for én. Men Saulus vendte nederlag til herlig gevinst.

4. Lejlighed:

De fleste forskere mener, at den ekstatiske oplevelse, som Paulus fortæller om i 2 Kor 12,1-9, fandt sted, før han kom til Antiokia. Hvis vi tæller årene strengt, ville 14 år fra 56 e.Kr. føre os til 42 e.Kr. Paulus havde tilbragt et år i Antiokia, før han drog op til Jerusalem (ApG 11,29). Findlay (HDB) mener, at Paulus havde synerne, før han modtog kaldet til at komme til Antiokia. Garvie (Life and Teaching of Paul, 41) mener, at han først modtog kaldet. “En sådan stemning af ophøjethed ville forklare det syn, som han henviser til i 2 Kor 12,1-4.” Under alle omstændigheder havde han haft synet med dets ophøjethed og tornen i kødet med dens ydmygelse, før han kom til Antiokia som svar på Barnabas’ indbydelse. Han havde uden tvivl haft en vis grad af fremgang i sit arbejde i Kilikien og Syrien. Han havde den guddommelige velsignelses segl på sit arbejde blandt hedningerne. Men der var et stik af skuffelse over menigheden i Jerusalems holdning til hans arbejde. Han var tilsyneladende overladt alene til sine egne ressourcer. “Kun en sådan følelse af skuffelse kan forklare tonen i hans henvisninger til sine forhold til apostlene (Gal 1,11-24)” (Garvie, Life and Teaching of Paul, 41). Der er ingen bitterhed i denne tone--men forundret overraskelse. Det ser ud til, at de 12 apostle mere eller mindre er fraværende fra Jerusalem i denne periode, mens Jakob, Herren Jesu bror, er den ledende ældste. Et snævert farisæisk element i menigheden var aktivt og søgte at forme menighedens politik i dens holdning til hedningerne. Dette er tydeligt i behandlingen af Peter, da han vendte tilbage til Jerusalem efter oplevelsen i Cæsarea med Cornelius (ApG 11,1-18). Der var samtykke, men med den opfattelse, at dette var et usædvanligt tilfælde, som Herren havde virket. Derfor viser de bekymring over evangeliets udbredelse til grækerne i Antiokia og sender Barnabas for at undersøge sagen og aflægge rapport (ApG 11,19-22). Barnabas var hellenist og delte tydeligvis ikke de snævre synspunkter hos det farisæiske parti i menigheden i Jerusalem (ApG 11,2), for han glædede sig (ApG 11,23) over arbejdet i Antiokia. Sandsynligvis med tanke på den disciplinære behandling, man havde forsøgt over for Simon Peter, undlod han straks at vende tilbage til Jerusalem. Desuden troede han på Saul og hans arbejde, og således gav han ham hans store mulighed i Antiokia. De havde dér et velsignet års arbejde sammen (ApG 11,25). Så stor var virkningen, at disciplene fik et nyt navn for at skelne dem fra hedningerne og jøderne. Men betegnelsen “kristen” blev ikke almindelig før langt senere. Der var da en stor græsk menighed i Antiokia, muligvis lige så stor som den jødiske menighed i Jerusalem. Agabus’ profeti om en hungersnød gav Barnabas og Saul en god anledning til et besøg i Jerusalem med en fælles indsamling--“enhver efter sin evne”--fra den græske menighed til lindring af fattigdommen i menigheden i Jerusalem. Barnabas havde gavmildt hjulpet i samme ånd i begyndelsen af arbejdet dér (ApG 4,36), medmindre det var en anden Barnabas, hvilket er usandsynligt. Dette bidrag ville hjælpe de hellige i Jerusalem til nu at forstå, at grækerne virkelig var blevet omvendt. Det lykkedes tilsyneladende ifølge beretningen i Apostlenes Gerninger. Apostlene synes at have været fraværende, eftersom kun “ældste” nævnes i 11,30.

Begivenhederne i ApG 12, som allerede bemærket, er sandsynligvis ikke samtidige med dette besøg, men enten tidligere eller senere end det. Dog hævdes det af nogle forskere, at dette besøg er det samme som det i Gal 2,1-10, eftersom Paulus ikke ville have udeladt det i sin liste over besøg i Jerusalem. Men Paulus giver ikke en liste over besøg; han viser kun sin uafhængighed af apostlene. Hvis de var fraværende fra Jerusalem på det tidspunkt, ville der ikke være nogen anledning til at nævne det. Desuden beretter Lukas i ApG 15 om kampen i Jerusalem om spørgsmålet om hedningefriheden. Hvis dette spørgsmål var et stridspunkt ved besøget i ApG 11,30, er det ganske bemærkelsesværdigt, at han skulle have forbigået det, især hvis sagen vakte så megen hede, som det fremgår i Gal 2, både i Jerusalem og Antiokia. Det er langt enklere at forstå, at vi i ApG 15 og Gal 2,1-10 har de offentlige og de private sider af samme sag, end at antage, at Lukas har gledet hen over hele sagen i ApG 11,30. Identifikationen af besøget i Gal 2 med det i ApG 11,30 gør det muligt at placere Galaterbrevet før mødet i Jerusalem i ApG 15 og indebærer rigtigheden af den sydgalatiske teori om brevets bestemmelsessted og om Paulus’ arbejde, en teori med stærke fortalere og argumenter, men som på ingen måde er fastslået (se nedenfor for en mere udførlig drøftelse). Så vidt vi kan samle ud fra Lukas, vendte Barnabas og Saul tilbage fra Jerusalem med Johannes Markus (ApG 12,25), “da de havde fuldført deres tjeneste” med tilfredsstillende resultat. Det farisæiske element var tilsyneladende i ro, og udsigten for det fremtidige arbejde blandt hedningerne syntes håbefuld. Ramsay (St. Paul the Traveler, 62 ff) argumenterer stærkt for at identificere den åbenbaring, der nævnes i Paulus’ tale i ApG 22,20 f, med dette besøg i 11,30 (12,25), snarere end med det i ApG 9,29 f. Der er et tekstproblem i 12,25, men jeg kan ikke tilslutte mig Ramsays løsning.

5. Den første store missionskampagne:

ApG 13 og 14, 47 og 48 e.Kr.:

Paulus havde allerede prædiket for hedningerne i Kilikien og Syrien i omkring 10 år. Arbejdet var ikke nyt for ham. Han havde for længe siden fået sit særlige kald fra Jerusalem og havde svaret på det. Men nu opstår en helt ny situation. Hans arbejde havde været individuelt i Kilikien. Nu leder Ånden udtrykkeligt udskillelsen af Barnabas og Saulus til dette arbejde (ApG 13,2). De skulle gå sammen, og de havde en stor menigheds sympati og bønner. Anerkendelsen var sandsynligvis ikke »ordination« i teknisk forstand, men en afskedsgudstjeneste med velsignelse og god vilje, da missionærerne drog ud på verdensfelttoget (ApG 13,3). En sådan enstemmig anerkendelse kunne ikke være opnået i Jerusalem til dette store foretagende. Det var skelsættende i sine muligheder for kristendommen. Hidtil havde arbejdet blandt hedningerne været sporadisk og tilfældigt. Nu skulle der gøres en målrettet indsats for at evangelisere en stor del af Romerriget. Der er ingen antydning af, at menigheden i Antiokia sørgede for midler til dette eller til de to senere felttog, sådan som menigheden i Filippi senere kom til at gøre. Hvordan det blev ordnet denne gang, ved vi ikke. Nogle enkeltpersoner kan have hjulpet. Paulus havde sit håndværk at falde tilbage på og tyede ofte til det senere. At Johannes Markus var med »som deres medhjælper« (ApG 13,5), skyldtes sandsynligvis Barnabas, hans fætter (Kol 4,10). Besøget på Cypern, Barnabas’ hjemsted, var naturligt. Der var allerede nogle kristne dér (ApG 11,20), og det lå nær. De prædiker først i jødernes synagoger i Salamis (ApG 13,5). Vi er overladt til formodninger om resultaterne dér og over hele øen, indtil Pafos nås. Dér møder de en mand af stor anseelse og intelligens, Sergius Paulus, den romerske prokonsul, som havde været under indflydelse af en troldmand med et jødisk navn--Elymas Bar-Jesus (sammenlign Peters møde med Simon Magus i Samaria). For at vinde og fastholde Sergius Paulus, som var blevet interesseret i kristendommen, må Paulus straffe Bar-Jesus med blindhed (ApG 13,10) i udøvelsen af den apostolske myndighed, som han senere gjorde krav på med sådan kraft (1 Kor 5,4; 2 Kor 13,10). Han vandt Sergius Paulus, og det gav ham mod til hans arbejde. Fra nu af er det Paulus, ikke Saulus, i Lukas’ beretning, måske på grund af denne hændelse, selv om begge navne sandsynligvis tilhørte ham fra begyndelsen. Nu træder Paulus også frem foran Barnabas, og det er »Paulus’ følge« (ApG 13,13), der sejler fra Pafos til Pamfylien. Der er her intet bevis for, at Barnabas følte sig krænket over Paulus’ lederskab. Hele felttoget kan fra begyndelsen have været planlagt af Helligånden, ligesom den kurs, der nu blev fulgt, kan have skyldtes Paulus’ lederskab. Johannes Markus forlader dem i Perge og vender tilbage til Jerusalem (sit hjem), ikke til Antiokia (ApG 13,13). Paulus og Barnabas fortsætter op til Pisidiens højsletter. Ramsay (St. Paul the Traveler, 93) mener, at Paulus havde malaria nede i Perge og derfor ønskede at komme op i højere land. Det er muligt. De steder, der nævnes i resten af rejsen, er Antiokia i Pisidien (ApG 13,14) og Ikonion (ApG 13,51), Lystra (ApG 14,8) og Derbe (ApG 14,20), byer i Lykaonien. Disse betegnelser er etnografiske beskrivelser af de sydlige dele af den romerske provins Galatien, mens den nordlige del var Galatien i egentlig forstand eller Nordgalatien. Paulus og Barnabas er altså nu i arbejde i Sydgalatien, selv om Lukas ikke nævner dette navn, men her kun bruger de folkelige betegnelser. Arbejdet lykkes forunderligt godt. I disse byer, ved en af de store romerske veje fra øst til vest, når Paulus de provinsielle livscentre, sådan som det vil blive hans skik. I Antiokia bliver Paulus indbudt til at gentage sin prædiken den næste sabbat (ApG 13,42), og Lukas gengiver udførligt beretningen om denne tale, som har de karakteristiske træk ved Paulus’ evangelium, sådan som vi ser det i hans breve. Paulus kan have bevaret noter fra talen. Der var fromme hedninger ved disse gudstjenester. De var de første, der blev vundet, og på den måde kunne en videre kreds af hedninger nås. Paulus og Barnabas havde for stor succes i Antiokia i Pisidien. De misundelige jøder gjorde modstand, og Paulus og Barnabas vendte sig dramatisk til hedningerne (ApG 13,45). Men jøderne nåede byens øvrighed gennem de indflydelsesrige kvinder, og Paulus og Barnabas fik befaling om at forlade stedet (ApG 13,50). Lignende succes giver samme resultater i Ikonion. I Lystra, før de fjendtlige jøder kommer, har Paulus og Barnabas stor succes, og på grund af helbredelsen af den lamme mand bliver de opfattet som henholdsvis Merkur og Jupiter, og man vil ofre til dem. Paulus’ tale, hvor han afviser det, er en fin appel på den naturlige teologis grundlag (ApG 14,15-18). Forsøget på Paulus’ liv, efter at jøderne kom, syntes at lykkes. I den skare af disciple, som »stod rundt om ham«, kan Timotheus, Paulus’ søn i evangeliet, have været. Fra Derbe går de samme vej tilbage til Perge for at styrke menighederne med ledere og sejler derefter til Seleukia og Antiokia. De aflægger deres beretning for menigheden i Antiokia. Det er en vidunderlig historie. Troens dør står nu vidt åben for hedningerne, som er kommet ind i stort antal (ApG 14,27). Ingen beretning blev sendt til Jerusalem. Hvad vil det farisæiske parti nu gøre?

6. Konflikten i Jerusalem:

ApG 15; ApG 2, 49 e.Kr.:

Den tidlige datering af Galaterbrevet, rettet til disse menigheder i Pisidien og Lykaonien før mødet i Jerusalem, giver ikke tid til et andet besøg dér (Gal 4,13) og kræver, at judaisterne fra Jerusalem fulgte tæt i hælene på Paulus og Barnabas (Gal 1,6; Gal 3,1) i Sydgalatien. Desuden er det mindre sandsynligt, at sagen ville være blevet bragt til Jerusalem en anden gang (ApG 15,2), hvis spørgsmålet allerede var blevet afgjort til Paulus' fordel (ApG 11,30). Det er også mærkeligt, at der ikke i ApG 15 henvises til dette tidligere møde om samme emne, eftersom Peter dog henviser til sin erfaring i Cæsarea (15,9), og eftersom Jakob i ApG 21,25 udtrykkeligt ("vi skrev") omtaler brevet i ApG 15, hvori hedningerne fik fuld frihed. Endnu en gang fremstilles angrebet på Paulus' og Barnabas' stilling i ApG 15,1 som en ny erfaring, og deraf den skarpe uenighed og den spændte stemning. Anledningen til det pludselige udbrud i Antiokia fra de selvbestaltede (ApG 15,24) vogtere over Paulus og Barnabas lå i de meldinger, der kom til Jerusalem om resultaterne af dette felttog i stor målestok blandt hedningerne. Der var fare for det jødiske elements overhøjhed. De havde først antaget, sådan som selv Peter gjorde, han som ikke var judaist (ApG 10), at de hedninger, der blev disciple, også ville blive jøder. Omskærelsens parti havde protesteret mod Peters optræden i Cæsarea (11,1 f.) og havde modstræbende bøjet sig for Guds tydelige gerning (11,18). De havde ligeledes givet efter i sagen om grækerne i Antiokia (11,19 ff.) ved hjælp af bidraget (11,29 f.). Men de havde ikke givet samtykke til et felttog for at hellenisere kristendommen. Sagen måtte standses. Derfor kom judaisterne op til Antiokia og udstedte loven for Paulus og Barnabas. De ventede ikke på, at de skulle komme til Jerusalem. Måske ville de ikke komme, før det var for sent (sammenlign Barnabas i ApG 11). Paulus og Barnabas havde ikke søgt striden. De havde begge modtaget særlige anvisninger fra Helligånden om at føre dette store felttog blandt hedningerne. De ville ikke gøre sig selv til nar og ødelægge hedningernes frihed i Kristus ved at gå tilbage og få Moseloven pålagt dem gennem omskærelsens ceremoni. De så straks sagens alvor. Selve kernen i nådens evangelium var på spil. Paulus havde vendt sig bort fra dette trældomsåg. Han ville ikke vende tilbage til det, og han ville heller ikke pålægge sine omvendte det. Menigheden i Antiokia stod ved Paulus og Barnabas. Paulus (Gal 2,2) siger, at han havde en åbenbaring om at tage til Jerusalem med problemet. Lukas (ApG 15,3) siger, at menigheden sendte dem. Der er bestemt ingen modsigelse her. Det er ikke vanskeligt at forene den personlige beretning i Gal 2 med de offentlige møder, der er gengivet i ApG 15. Først har vi Paulus' og Barnabas' almindelige beretning til menigheden i Jerusalem (ApG 15,4), som der straks blev gjort indsigelse imod fra det judaistiske element. Der synes at være kommet en udsættelse for at forberede konflikten, eftersom Lukas i 15,6 igen siger, at "apostlene og de ældste var samlet for at overveje denne sag." Mellem disse to offentlige møder kan vi placere Paulus' og Barnabas' private drøftelse med Peter, Johannes og Jakob og andre lærere (Gal 2,1-10). Ved denne private drøftelse ønskede nogle af de frygtsomme brødre at overtale Paulus til at lade Titus, en græsk kristen, som Paulus havde bragt med ned fra Antiokia (et levende eksemplar!), blive fremstillet som et offer for judaisterne ("falske brødre") og omskåret. Men Paulus stod fast på evangeliets sandhed og blev støttet af Peter, Johannes og Jakob. De blev alle enige om, at Paulus og Barnabas skulle fortsætte deres arbejde blandt hedningerne, og at Peter, Johannes og Jakob skulle fremme arbejdet blandt jøderne (en opdeling af arbejdsfeltet, ligesom hjemmemission og ydre mission, ikke en konfessionel splittelse). Her har Paulus altså for første gang haft lejlighed til at drøfte sagen med de apostolske lærere, og de er enige. Judaisterne vil ikke få nogen støtte fra apostlene. Slaget var i virkeligheden vundet ved deres private drøftelse. På det andet offentlige møde (ApG 15,6-29) går alt glat nok. Der gives rig lejlighed til fri drøftelse. Så viser Peter, hvordan Gud havde brugt ham til at prædike for romerne, og hvordan jøderne selv måtte tro på Kristus for at blive frelst. Han modsatte sig at lægge et åg på hedningerne, som jøderne ikke kunne bære. Der blev en pause, og derefter talte Barnabas og Paulus (bemærk rækkefølgen her: høflighed mod Barnabas) igen. Efter endnu en pause talte Jakob, mødets formand, Herren Jesu bror og en urokkelig jøde. Han citerede Am 9,11 f. for at vise, at Gud for længe siden havde lovet hedningerne velsignelse. Han foreslår frihed for hedningerne med forbud mod besmittelse ved afguder, mod utugt, mod det kvalte og mod blod. Hans tanker indarbejdes i en enstemmig beslutning, som stærkt anbefaler "vores elskede Barnabas og Paulus" og fralægger sig ansvar for judaisternes besøg i Antiokia. Den vestlige tekst udelader "det kvalte" fra beslutningen. Hvis dette er korrekt, forbyder beslutningen afgudsdyrkelse, utugt og mord (Wilson, Origin and Aim of the Ac of the Apostles, 1912, 55). Under alle omstændigheder er afgørelsen en vældig sejr for Paulus og Barnabas. Hvis den anden læsemåde er korrekt, skal jødiske følelser angående det kvalte og blod respekteres. Afgørelsen blev modtaget med stor glæde i Antiokia (ApG 15,30-35). Nogen tid senere viser Peter sig i Antiokia i fuldt fællesskab med Paulus og Barnabas i deres arbejde og slutter sig til dem i frit socialt samkvem med hedningerne, sådan som han frygtsomt havde gjort i Cornelius' hjem, indtil »nogle kom fra Jakob« (Gal 2,11) og sandsynligvis truede med at stille Peter for menigheden igen (ApG 11,2) i denne sag, idet de hævdede, at Jakob var enig med dem om emnet. Det tror jeg ikke var sandt i lyset af ApG 15,24, hvor en lignende falsk påstand afvises, eftersom Jakob havde været enig med Paulus i Jerusalem (ApG 15,19; Gal 2,9). Det nye grundlag for klagen var, at de ikke havde afgjort spørgsmålet om sociale relationer med hedningerne på mødet i Jerusalem, og at Peter havde overskredet den aftale, der var indgået dér. Peter veg tilbage for anklagen, »af frygt for dem, der hørte til omskærelsen« Gal 2,12). For at gøre det værre blev »selv Barnabas revet med af deres hykleri« (Gal 2,13). Under dette besnærende påskud var Paulus ved at miste frugten af den sejr, der allerede var vundet, og han anklagede Peter ansigt til ansigt for judaiserende hykleri (Gal 2,11-14). Det var en alvorlig krise. Peter havde ikke ændret sine overbevisninger, men havde endnu en gang krøbet sammen i en farefuld stund. Paulus vandt både Barnabas og Peter over på sin side og benyttede lejligheden til at vise, hvor nytteløs Kristi død var, hvis mennesker kunne frelses ved blot legalisme (Gal 2,21). Men judaisterne havde genoptaget krigen, og de ville fortsætte den og plage Paulus' arbejde over hele verden. Paulus havde sit livs kamp foran sig.

7. Den anden missionskampagne:

ApG 15,36-18; ApG 15,1 og 2 Thessalonikerbrev, 49-51 (eller 52) e.Kr.:

Impulsen til at drage ud igen kom fra Paulus. Trods uoverensstemmelsen i Gal 2,13 ønskede han igen at rejse sammen med Barnabas (ApG 15,36), men Barnabas insisterede på at tage Johannes Markus med, hvilket Paulus ikke ville gå med til på grund af hans svigt, da han ikke holdt fast ved arbejdet i Perge. Så de blev enige om at være uenige efter »skarp strid« (ApG 15,39). Barnabas drog med Markus til Cypern, mens Paulus tog Silas med, »efter at brødrene havde overgivet ham til Herrens nåde.« Lukas følger Paulus' løbebane, og derfor forsvinder Barnabas ud af syne (sammenlign senere 1 Kor 9,6). Paulus og Silas går »gennem Syrien og Kilikien og styrker menighederne« (ApG 15,41). De passerer gennem de kilikiske porte til Derbe, endepunktet for den første rejse, og går til Lystra. Her får de Timotheus med, som mere end overtager Markus' plads i Paulus' liv. Timotheus' mor var jødinde, og hans far var græker. Paulus besluttede derfor at lade ham omskære, eftersom han som halvjøde ville være særligt anstødelig for jøderne. Denne sag var helt forskellig fra sagen om Titus, en græker, hvor et princip var involveret. Her drejede det sig blot om hensigtsmæssighed. Paulus havde taget den forholdsregel at medbringe beslutningerne fra mødet i Jerusalem, hvis der skulle blive brug for dem. Han overgav dem til menighederne. Det må bemærkes, at Paulus i 1 Kor 1 og i Rom 14 og 15, når han drøfter spørgsmålet om at spise kød, der er ofret til afguder, ikke henviser til disse beslutninger, men argumenterer for sagen udelukkende ud fra de principper, der var involveret. Judaisterne havde under alle omstændigheder ikke levet op til aftalen, men Paulus gør her sin del i overensstemmelse med beslutningen. Resultatet af arbejdet var godt for menighederne (ApG 16,4).

Når vi kommer til ApG 16,6, berører vi et afgørende afsnit i den sydgalatiske strid. Ramsay (Christianity in the Roman Empire, kapitlerne iii til vi; History and Geography of Asia Minor; Paul the Traveler, kapitlerne v, vi, viii, ix; The Expositor, IV, viii, ix, »svar til Chase«; »Galatia,« HDB; Commentary on Gal; The Cities of Paul; The Expositor T, 1912, 1913) er ved sin dygtige argumentation blevet hovedforkæmperen for det synspunkt, at Paulus aldrig kom til det egentlige Galatien eller Nordgalatien, og at han rettede sit brev til Sydgalatien, de menigheder, der blev besøgt på den første rejse. For en omhyggelig historisk gennemgang af hele striden i detaljer, se Moffatt, Introduction to the Literature of the New Testament, 90-106, som stærkt støtter Lightfoots, H.J. Holtzmanns, Blass', Schurers, Denneys, Chases, Mommsens, Steinmanns osv. synspunkt. Der er vægtige navne på Ramsays side, såsom Hausrath, Zahn, Barrlet, Garvie, Weizsacker osv. Argumenterne er for forskelligartede og detaljerede til at blive fremlagt fuldstændigt her. Nærværende forfatter ser nogle meget tiltalende træk i den sydgalatiske hypotese, men som sprogstuderende finder han sig ude af stand til at overvinde syntaksen i ApG 16,6. Den mindre vanskelighed er Ramsays udeladelse af kai mellem »Frygien« og »galatisk område«. Det er på ingen måde sikkert, at dette er Lukas' tanke. Det er mere naturligt at tage udtrykkene som adskilte og sideordnede ved kai. I Paul the Traveler, 212, taler Ramsay for aoristen som efterfølgende tid, men Moulton (Prolegomena, 133) vil ikke vide af det. Det er jeg enig i. Aorist-participiet må angive noget, der er samtidigt med eller går forud for hovedverbet. I Expository Times for februar 1913, 220 f, vender Ramsay tilbage til »konstruktionen af ApG 16,6.« Han indrømmer, at autoriteternes vægt er imod Textus Receptus i Det Nye Testamente og til fordel for dielthon .... koluthentes. Han fortolker nu sproget således: »Paulus, som i Lystra havde sin plan om at fortsætte fra Galatien til Asien i tanke, blev af Ånden pålagt ikke at prædike i Asien. Han foretog derfor en rejse gennem det frygisk-galatiske område, som han allerede havde påvirket så dybt fra ende til ende (13,49).« Men der er alvorlige vanskeligheder ved at acceptere denne fortolkning som en løsning på problemet. Ramsay gør her fortællingen i 16,6 resumptiv og fører os tilbage til standpunktet i 16,1 i Lystra. Det rette sted for en sådan forhåndsangivelse var i 16,1, eller højst før 16,4, som allerede synes at markere et fremskridt ud over Lystra til Ikonion og Antiokia i Pisidien: »og mens de drog videre på deres vej gennem byerne.«

Desuden lå »den frygio-galatiske region« mellem Lystra og Asien, og ifølge Ramsay gik han, efter forbuddet i Lystra, lige videre mod Asien. Dette er bestemt meget kunstigt og ulig den sædvanlige fremgangsmåde. Ifølge den anden opfattelse havde Paulus allerede besøgt menighederne i Lykaonien og Pisidien på sit tidligere besøg. Han ønskede at fortsætte vestpå ind i Asien, sandsynligvis til Efesos, men blev hindret af Helligånden og vendte som følge deraf nordpå gennem Frygien og Galatiens egne, idet begge betegnelser bruges i etnografisk betydning. Paulus var allerede i provinsen Galatien ved Derbe og Lystra. Sagen har mange »krinkelkroge« og kan ikke drøftes yderligere her. Den er stadig omdiskuteret, men den foreliggende fortolkning stemmer med beretningen i Apostlenes Gerninger.

Se også GALATIA; GALATIANS, EPISTLE TO THE.

Efter denne opfattelse havde Paulus ikke tænkt sig at standse i det egentlige Galatien og gjorde det kun på grund af et sygdomsanfald (Gal 4,13). Det er muligt, at Lukas kan være kommet ham til hjælp her. I hvert fald trængte han til sidst videre frem over for Mysien og Bitynien i det yderste nord og blev hindret af Ånden i at fortsætte ind i Bitynien. Så kom de ned til Troas (ApG 16,7), da Lukas (»vi«, ApG 16,10) træder ind på scenen, og det makedonske kald kommer til Paulus. Således føres Paulus ud af Asien og ind i Europa og bringer evangeliet efter tur til Filippi, Thessalonika, Berøa, Athen og Korinth. Evangeliet bliver til sidst plantet i de store provinser Makedonien og Akaja. I Filippi, en romersk koloni og militær forpost, finder Paulus kun få jøder og må gå ud til et bønnested for at finde nogle få jødiske kvinder, som han kan fortælle beretningen om Jesus. Men han får en begyndelse med Lydia og hendes husstand og vækker snart fjendskab hos en gruppe mænd, der tjente penge på en stakkels piges spådomsevner. Men før Paulus og Silas forlader fængslet, bliver fangevogteren selv omvendt, og en god menighed bliver grundlagt. I Thessalonika har Paulus stor fremgang og vækker misundelse hos jøderne, som samler en pøbelhob, skaber uroligheder og giver Paulus skylden for det. I Filippi blev der appelleret til fordomme mod jøder. I Thessalonika lyder anklagen, at Paulus forkynder Jesus som en rivaliserende konge til kejseren. I Berøa har Paulus og Silas endnu større fremgang, indtil jøderne kommer fra Thessalonika og igen driver Paulus bort. Timotheus, som er kommet fra Filippi, hvor Lukas er blevet tilbage, og Silas bliver i Berøa, mens Paulus skynder sig videre til Athen sammen med nogle af brødrene, som vender tilbage med anmodningen om, at Timotheus og Silas »så hurtigt som muligt skulle komme til ham«. Tilsyneladende kom Timotheus (1 Thess 3,1), men Paulus sendte ham snart tilbage til Thessalonika på grund af sin bekymring for forholdene dér. Efterladt alene i Athen blev Paulus’ ånd oprørt over afgudsdyrkelsen for øjnene af ham. Han prædiker i synagogerne og diskuterer med stoikerne og epikuræerne på Agoraen, som håner hans krav på at være filosof og kalder ham en »ordgyder« (ApG 17,18). Men nysgerrighed får dem til at indbyde ham til at tale på Areopagos. Denne bemærkelsesværdige tale, helt levende i forhold til hans omgivelser, blev ret uhøfligt afbrudt af deres ligegyldighed og spot, og Paulus forlod Athen med kun ringe resultater for sit arbejde. Han drager videre til Korinth, provinsens store handelsby, rig og med bizarre forestillinger om kultur. Paulus besluttede (1 Kor 2,1-5) at være tro mod korset, selv efter sin oplevelse i Athen. Han gav dem ikke sofisternes prangende filosofi, men Guds sande visdom i enkle ord, filosofien om Kristi kors (1 Kor 1,17-3). I Korinth fandt Paulus medarbejdere i Akvila og Priskilla, som netop var blevet forvist fra Rom af Claudius. De har samme håndværk som teltmagere og bor sammen (ApG 18,1-4), og Paulus prædikede i synagogerne. Paulus bliver opmuntret ved, at Timotheus og Silas kommer fra Thessalonika (ApG 18,5) med forsyninger fra Filippi, sådan som de også havde gjort, mens han var i Thessalonika (Fil 4,15). Netop denne fremgang førte til modstand, og Paulus må prædike i Titus Justus’ hus. Men arbejdet fortsætter, indtil Gallio kommer, og der gøres et fornyet forsøg på at få det standset; men Gallio nægter at gribe ind og gør dermed i praksis kristendommen til en religio licita, eftersom han behandler den som en form for jødedom. Mens han er her, efter at Timotheus og Silas er ankommet, skriver Paulus de to breve til Thessalonika, de første af hans 13 breve. De ligger sandsynligvis ikke meget langt fra hinanden i tid og handler især om en alvorlig misforståelse fra deres side angående den vægt, han havde lagt på syndens menneske og det andet komme. Paulus havde mærket imperiets magt, og hans opmærksomhed rettes skarpt mod den kommende konflikt mellem Romerriget og Guds rige. Han behandler den i den apokalyptiske eskatologis vendinger. Da han forlader Korinth, går rejsen over Efesos med Akvila og Priskilla, som han efterlader dér med løfte om at vende tilbage. Han drager ned til Cæsarea og »gik op og hilste på menigheden« (ApG 18,22), sandsynligvis i Jetus (fjerde besøg), og »gik ned til Antiokia«. Hvis han tog til Jerusalem, var det sandsynligvis en sidebegivenhed, og der skete intet af betydning. Han er endnu en gang tilbage i Antiokia efter et fravær på omkring 3 eller 4 år.

8. Den tredje missionskampagne:

ApG 18,23-21; ApG 18,1 og 2 Korintherbrev; Galaterbrevet; Romerbrevet, 52 (eller 53)-57 (eller 58) e.Kr.:

Paulus’ ophold i Antiokia beskrives som “nogen tid” (ApG 18,23). Denney (Standard Bible Dictionary) formoder, at Paulus’ korte ophold i Jerusalem (se ovenfor) skyldtes, at han opdagede, at judaisterne i apostlenes fravær havde organiseret modstand mod ham dér, og at det var så ubehageligt, at han ikke blev. Han antyder også, at judaisterne havde skaffet anbefalingsbreve fra menigheden til deres udsendinge (2 Kor 3,1) til Korinth og Galatien, som prædikede “en anden Jesus” præget af nationalisme og snæversyn, en Jesus som Paulus ikke prædikede (Gal 1,6; 2 Kor 11,4). Både Denney og Findlay følger Neander, Wieseler og Sabatier i her, før Paulus igen drager ud fra Antiokia, at placere besøget af nogle “fra Jakob” (Gal 2,12), som for en stund fik overtaget over Peter. Men jeg har anbragt denne hændelse som mere sandsynligt før uenigheden med Barnabas om Markus og som noget, der sandsynligvis bidrog til dette brud ved begyndelsen af den anden rejse. Det er ikke nødvendigt at antage, at judaisterne forblev så længe indforståede.

Paulus synes at være draget ud på den tredje rejse alene--medmindre Timotheus kom tilbage sammen med ham, hvilket der ikke er noget bevis for ud over, at han igen er sammen med Paulus i Efesos (ApG 19,22). Hvad blev der af Silas? Paulus "drog gennem Galatiens område og Frygien, i rækkefølge, og styrkede alle disciplene" (ApG 18,23), den modsatte rækkefølge af ApG 16,6, "gennem Frygiens og Galatiens område." Ifølge den nordgalatiske opfattelse, som følges her, drog han gennem den nordlige del af provinsen, idet han passerede gennem det egentlige Galatien og Frygien på sin vej vestpå til Efesos. Lukas tilføjer: "Da Paulus havde rejst gennem højlandet, kom han til Efesos" (ApG 19,1). Apollos' tjeneste i Efesos (ApG 18,24-28) havde fundet sted, før Paulus ankom, skønt Akvila og Priskilla stadig var til stede. Apollos drog over til Korinth og blev uden at ville det anledning til en sådan strid dér (1 Kor 1), at han rejste bort og nægtede at vende tilbage på Paulus' anmodning (1 Kor 16,12). Paulus har en tjeneste på 3 år, rundt regnet, i Efesos, som er fuld af spænding og bekymring på grund af arbejdet dér og i Korinth. Ved sin ankomst finder han nogle dårligt underviste disciple af Johannes Døber, som er uvidende om hovedelementerne i Johannes' lære om omvendelse, Jesus og Helligånden (ApG 19,2-7), forhold som Apollos havde kendskab til, skønt han lærte mere af Priskilla og Akvila; men der er intet bevis for, at han blev døbt igen, sådan som det gjaldt de 12 disciple af Johannes (Robertson, John the Loyal, 290-303). Paulus' frimodighed i Efesos førte efter 3 måneder til, at han forlod synagogen og gik til Tyrannos' skole, hvor han prædikede i 2 år (ApG 19,8-10) med en sådan kraft, at "alle, som boede i Asien, hørte Herrens ord." Det er ikke mærkeligt senere at finde menigheder i Kolossæ og Hierapolis i Lykosdalen (sammenlign også Åb 1,11). Paulus får et skarpt sammenstød med de omvandrende jødiske åndeuddrivere, hvilket førte til en omfattende afbrænding af bøger om magi (ApG 19,11-20), endnu et bevis på det greb, som magi og mysteriereligioner havde om Orienten. Efesos var sæde for dyrkelsen af Diana, hvis vidunderlige tempel var deres stolthed. En stor forretning med fremstilling af Diana-helligdomme blev drevet her af Demetrios, og "denne Paulus" havde skadet hans handel så meget, at han rejste et oprør under dække af fromhed og fædrelandskærlighed og kunne have fået Paulus dræbt af pøbelen, hvis han havde kunnet få fat i ham (ApG 19,23-41). Som det var, var det med stor vanskelighed, at Paulus blev hindret i at gå til amfiteatret. Men her, som i Korinth, forsvarede den romerske embedsmand (byskriveren) Paulus mod hans fjenders raseri (dér de misundelige jøder, her håndværkerne, hvis forretning led skade). Han var tilsyneladende under alle omstændigheder meget syg og var døden nær (2 Kor 1,9). Alt dette synes at have fremskyndet hans afrejse fra Efesos tidligere end pinse, sådan som han havde skrevet til korintherne (1 Kor 16,8). Hans hjerte var i Korinth på grund af drøftelserne dér om ham og Apollos og Peter, foranlediget af judaisternes agitation (1 Kor 1,10-17). Kloes husstand havde bragt Paulus bud om denne situation. Han havde skrevet et brev til menigheden, som nu er gået tabt (1 Kor 5,9). De havde skrevet et brev til ham (1 Kor 7,1). De sendte sendebud til Paulus (1 Kor 16,17). Han havde sendt Timotheus til dem (1 Kor 4,17; 1 Kor 16,10), som ikke synes at have haft held til at dæmpe uroen. Paulus skrev 1 Kor (foråret 56) og sendte derpå Titus, som skulle møde ham i Troas og aflægge rapport om resultaterne (2 Kor 2,12). Han kan også have skrevet endnu et brev og sendt det med Titus (2 Kor 2,3). Den pludselige afrejse fra Korinth bragte Paulus til Troas før tiden, men han kunne ikke vente på Titus og drog derfor videre med tungt hjerte ind i Makedonien, hvor han mødte ham, og han havde både gode og dårlige nyheder at fortælle (2 Kor 2,12; 2 Kor 7,5-13). Virkningen på Paulus var øjeblikkelig. Han sprang tilbage til håb og glæde (2 Kor 2,14) i et herligt forsvar for Jesu tjeneste (sammenlign Robertson, The Glory of the Ministry; Paul's Exultation in Preaching), med et opmuntrende budskab til flertallet af menigheden, som havde støttet Paulus, og med anvisninger (2 Kor 2; 2 Kor 9) om indsamlingen til de fattige hellige i Jerusalem, som måtte føres til ende af Titus og to andre brødre (muligvis også Lukas, Titus' bror, og Erastos). Timotheus og Erastos var blevet sendt i forvejen til Makedonien fra Efesos (ApG 19,22), og Timotheus sender hilsener sammen med Paulus til korintherne i et brev (2 Korintherbrev), som Paulus nu videresender, muligvis ved Titus. Den sidste del af brevet (1 Kor 1) handler om det stædige mindretal, som stadig modsætter sig Paulus' myndighed som apostel. Om den foreslåede behandling af disse kapitler som et særskilt brev, se den tidligere del af denne artikel. Paulus synes at vente et stykke tid, før han fortsætter til Korinth. Han ønsker, at modstanderne skal have tid til at omvende sig. I denne periode drog han sandsynligvis rundt omkring til Illyrien (Rom 15,19). Han tilbragte tre måneder i Grækenland (ApG 20,2), sandsynligvis vinteren 56 og 57.

Vi har placeret Galaterbrevet i den tidlige del af dette ophold i Korinth, selv om det kunne være skrevet, mens han var i Efesos. Romerbrevet blev bestemt skrevet, mens han var her, og de behandler begge det samme overordnede tema: retfærdiggørelse ved tro. Ramsay (Expos, februar 1913, 127-45) er endelig nået til den konklusion, at Galaterbrevet hører til tidspunktet for ApG 15,1 ff. Han bygger denne konklusion især på den "absolutte uafhængighed" for hans apostelskab, som hævdes i Gal 1 og 2, og som han mener, at Paulus ikke ville have gjort efter mødet i ApG 15, der var "et offer af fuldstændig uafhængighed." Det er en ejendommelig fortolkning, for i Gal 2,1-10 fortæller Paulus selv om sin anerkendelse på lige vilkår af Peter, Johannes og Jakob og om, at han drog til Jerusalem ved "åbenbaring", hvilket var lige så meget "et offer af fuldstændig uafhængighed", som vi finder i ApG 15. Desuden hævder Paulus i 2 Kor 11,5 og 12,11 udtrykkeligt sin ligestilling (med al ydmyghed) med de allerfornemste apostle, og i 1 Kor 15,10 siger han med rene ord, at han har arbejdet mere end alle apostlene. Måske har sendebud fra Galatien med bidragene fra den egn berettet om den ødelæggelse, som judaisterne havde forårsaget dér. Galaterbrevet er en vældig appel for kristendommens åndelige natur i modsætning til jødisk ceremoniel lovtrældom.

Paulus havde længe haft i sinde at tage til Rom. Det var hans plan at gøre det, mens han var i Efesos (ApG 19,21), efter at han var draget til Jerusalem med den store indsamling fra menighederne i Asien, Galatien, Akaja og Makedonien. Han håbede, at denne indsamling ville have en formildende virkning på de hellige i Jerusalem, sådan som den fra Antiokia havde haft (ApG 11,29). Han havde ændret nogle detaljer i sine planer, men ikke hensigten om at tage til Jerusalem og derefter til Rom. Imens skriver han det længste og vigtigste brev af alle til romerne, hvori han giver en fyldigere fremstilling af sit evangelium, fordi de ikke havde hørt ham prædike, bortset fra hans forskellige personlige venner, som var draget dertil fra øst (ApG 16). Men allerede ligger Jerusalems skygge over hans hjerte, og han beder om deres forbøn for sig, idet han står over for sine fjender i Jerusalem (Rom 15,30-32). Han håber også at fortsætte til Spanien (Rom 15,24) for også at bringe evangeliet til det fjernere vesten. Paulus' statsmandskunst træder nu frem med stor klarhed. I sit hjerte bærer han altid en bekymring for menighederne, som fortærer ham (2 Kor 11,28). Han var omhyggelig med at lade en komité fra menighederne rejse med sig for at aflægge beretning om indsamlingen (2 Kor 8,19). Paulus havde planlagt at sejle direkte til Syrien, men et komplot mod hans liv i Korinth fik ham til at rejse over land via Makedonien sammen med sine ledsagere (ApG 20,2-4). Han blev i Filippi, mens de øvrige fortsatte til Troas. I Filippi slutter Lukas sig igen til Paulus, og han bliver hos ham, indtil de når Rom. De fejrer påsken (sandsynligvis foråret 57) i Filippi (ApG 20,6). Vi kan ikke følge detaljerne i Apostlenes Gerninger ved Troas, sejladsen gennem den smukke øgruppe, til Milet. Dér benyttede Paulus opholdet til at sende bud efter de ældste fra Efesos, som han holdt en vidunderlig tale til (ApG 20,17-38). De skifter skib ved Patara for at sejle til Fønikien og passerer til højre for Cypern med dets minder om Barnabas og Sergius Paulus og gør ophold i Tyrus, hvor Paulus advares imod at fortsætte til Jerusalem. Judaisternes fjendtlighed mod Paulus er nu almindeligt samtaleemne overalt. Der er alvorlig fare for et skisma i kristendommen over spørgsmålet om hedningernes frihed, som engang blev afgjort i Jerusalem, men gjort uafklaret af judaisterne. I Cæsarea bliver Paulus hilst af evangelisten Filip og hans fire døtre (profetinder). I Cæsarea advares Paulus på dramatisk vis af Agabos (sammenlign ApG 11,28) imod at fortsætte til Jerusalem (ApG 21,9), men Paulus er mere besluttet end nogensinde på at tage af sted, selv om han skulle dø (ApG 20,13). Han havde længe haft tre forvarsler (ApG 20,22), men han vil fuldføre sit løb, koste hvad det vil. Han finder en ven i Cæsarea i Mnason fra Cypern, en tidlig discipel, som skulle være Paulus' vært i Jerusalem (ApG 21,16).

9. Fem år som fange:

ApG 21,17-28; Filipperbrevet; Filemonbrevet; Kolossenserbrevet; Efeserbrevet, 57-62 (eller 63) e.Kr.:

Paulus havde håbet at nå Jerusalem inden pinsen (ApG 20,16). Det synes han at have gjort. Lukas fortæller meget detaljeret om Paulus i Jerusalem, Cæsarea og rejsen til Rom. Han var sammen med ham og betragtede denne periode af hans tjeneste som meget vigtig. Modtagelsen fra brødrene i Jerusalem var overraskende hjertelig (ApG 21,17). Allerede næste dag aflagde Paulus og hans følge et formelt besøg hos Jakob og alle de ældste (ApG 21,18), som lyttede velvilligt til beretningen om Guds gerninger med Paulus og hedningerne. Han overrakte almissen (indsamlingen) i behørig form (ApG 24,17), skønt nogle kritikere faktisk har foreslået, at Paulus brugte den til at dække udgifterne ved appellen til kejseren. Ramsays tanke om, at han på dette tidspunkt kan have arvet sin del af sin fars formue, er ganske sandsynlig. Men brødrene ønsker at hjælpe Paulus med at bringe sig selv i det rette lys over for menighedens brede lag i Jerusalem, som er blevet ført bag lyset af judaisterne, der har forvansket Paulus' egentlige standpunkt ved at sige, at han opfordrede de jødiske kristne til at opgive de mosaiske skikke (ApG 21,21). De ældste forstår Paulus og minder om beslutningen fra mødet, hvor friheden blev garanteret hedningerne, og de har intet ønske om at rokke ved den (ApG 21,25). De ønsker kun, at Paulus skal vise, at han ikke har noget imod, at de jødiske kristne overholder de mosaiske forskrifter. De foreslår, at Paulus offentligt bringer offer i templet og betaler udgifterne til fire mænds løfter, og så vil alle kende sandheden (ApG 21,23). Paulus tøver ikke med at gøre det (ApG 21,26). Han havde holdt de jødiske fester (jf. ApG 20,6), sådan som Jesus havde gjort, og de første disciple i Jerusalem. Han var jøde. Han kan have haft et løfte i Korinth (ApG 18,18). Han så ingen modsigelse i, at en jøde gjorde sådan efter at være blevet kristen, forudsat at han ikke gjorde det obligatorisk for hedninger. Ofrenes egentlige virkning lå i Jesu død for synd. Garvie (Life and Teaching of Paul, 173) kalder denne handling af Paulus "næppe værdig til hans mod som menneske eller hans tro på Gud." Jeg kan ikke se det i det lys. Det er et spørgsmål om praktisk visdom, ikke om princip. At have nægtet ville have været at sige, at anklagen var sand, og det var den ikke. Så vidt beretningen rækker, opnåede denne handling fra Paulus' side sit formål ved at sætte Paulus i det rette lys over for menigheden i Jerusalem. Den tog dette argument fra judaisterne. Den vanskelighed, der nu rammer Paulus, kommer ikke fra judaisterne, men fra "jøderne fra Asien" (ApG 21,27). Hvis man indvender, at de kristne i Jerusalem ikke synes at have gjort noget for at hjælpe Paulus i hans år i fængsel, kan det siges, at der juridisk set ikke var meget at gøre, eftersom sagen meget snart var for de romerske domstole. Angrebet på Paulus i templet skete, mens han viste templet ære og var optaget af egentlig gudsdyrkelse med ofringer. Men jøder fra Efesos hadede ham så meget, at de forestillede sig, at han havde grækere med sig i den jødiske forgård, fordi de en dag havde set ham sammen med Trofimos i byen (ApG 21,27). Det er et glimrende eksempel på fordommens og hadets blindhed. Det var fuldstændig usandt, og de mænd, som i templet rejste råbet mod Paulus som den, der vanhelligede det hellige sted, loven og folket, forsvinder og høres aldrig om igen (ApG 24,18). Men det vil tage Paulus fem år eller mere af hans bedste levetid at få sig selv fri af det sammenfiltrede net, der vil blive vævet omkring hans hoved. Fare følger på fare. Han blev næsten lynchet, som så ofte før, af mængden, der slæbte ham ud af templet (ApG 21,30). Det ville minde Paulus om Stefanos' skæbne. Da den romerske kommandant reddede ham og lod ham binde med to lænker som en farlig røver og lod soldaterne bære ham for at redde hans liv, råbte pøbelen: "Bort med ham" (ApG 21,36), som de havde gjort mod Jesus. Efter at kommandanten, forbavset over at "Paulus, den egyptiske snigmorder", kan tale græsk, giver ham tilladelse til at stå på trappen til Antoniaborgen og tale til pøbelen, der skreg på hans blod, fastholdt han deres opmærksomhed ved en tale på aramæisk (ApG 22,2), hvor han forsvarede hele sin livsbane. Det lyttede de ivrigt til, indtil han sagde ordet "hedninger"; da rasede de voldsommere end nogensinde (ApG 22,21). Ved dette lader kommandanten Paulus binde med remme, da han ikke forstår hans aramæiske tale, og han står i begreb med at lade ham piske, da Paulus påberåber sig sit romerske borgerskab, til centurionens forbløffelse (ApG 22,24). Næsten fortvivlet, og fordi han ønsker at kende jødernes anklage mod Paulus, fører kommandanten ham frem for Sanhedrinet. Det er et velkendt syn for Paulus, og det er nu deres chance for at gøre gamle regnskaber op. Paulus kommer i vrede med et skarpt svar til ypperstepræsten Ananias, hvilket han undskylder, som om han var så vred, at han ikke havde lagt mærke til det; men snart splitter han Sanhedrinet håbløst i spørgsmålet om opstandelsen (jf. disciplenes immunitet i den sag, da Gamaliel tugtede saddukæerne i ApG 5). Det var at vende bordet mod hans fjender og var berettiget som krigsførelse. Han hævdede at være farisæer på dette punkt, hvilket han stadig var, i modsætning til saddukæerne. Resultatet var, at Paulus måtte reddes fra de stridende fraktioner, og kommandanten vidste ikke mere end før (ApG 23,1-10). Den nat "stod Herren hos ham" og lovede, at han skulle komme til Rom (ApG 23,11). Det var et saligt håb. Men Paulus' vanskeligheder er på ingen måde forbi. Ved sin nevøs dygtighed undslap han det morderiske komplot fra 40 jøder, som havde aflagt løfte om ikke at spise, før de havde dræbt Paulus (ApG 23,12-24). Det var tæt på at lykkes for dem, men Claudius Lysias sendte i hast Paulus med en afdeling soldater til Cæsarea, til prokuratoren Felix, med et brev, hvori han hævdede at have reddet Paulus fra pøbelen, "da jeg havde fået at vide, at han var romer" (ApG 23,26-30). I hvert fald var han ikke længere i jødernes kløer. Ville den romerske provinsretfærdighed være bedre? Felix følger en overfladisk fremgangsmåde over for Paulus og viser en vis nysgerrighed over for kristendommen, indtil Paulus får ham til at skælve af rædsel, en fuldstændig omvending af situationen (sammenlign Pilatus' usselhed over for Jesus). Men kærlighed til penge fra Paulus eller jøderne får Felix til at holde Paulus som fange i to år, skønt han er overbevist om hans uskyld, og til at overgive ham til Festus, hans efterfølger, fordi jøderne kunne gøre forholdene værre for ham, hvis han løslod ham (ApG 24). Synedriets sag, som de nu havde gjort til deres egen (eller i det mindste den saddukæiske afdeling), skønt den blev ført af den romerske taler Tertullus, var faldet til jorden, da Paulus roligt afviste deres anklager. Festus ved først ikke, hvordan han skal gå videre, men han følger snart i Felix' spor ved at tilbyde at spille de jødiske lederes spil ved at sende Paulus tilbage til Jerusalem, hvorefter Paulus brat gør brug af sin ret som romersk borger ved at appellere til kejseren (ApG 25,1-12). Denne vej, skønt lang, bød på det eneste glimt af håb. Paulus' fremtræden for Agrippa og Berenike var blot en form for underholdning, som Festus havde arrangeret for at befri sine gæster for kedsomhed, men Paulus greb lejligheden til at rette en kraftig appel til Agrippa, som logisk satte ham i en krog, skønt han snoede sig ud af den og afslog at tilslutte sig kristendommen, samtidig med at han bekræftede Paulus' uskyld, hvilket Festus også havde indrømmet (ApG 25,13-26). Paulus var heldig med centurionen Julius, som førte ham til Rom, for han var venligt stemt over for ham fra begyndelsen, og sådan var det hele vejen gennem den mest bemærkelsesværdige sørejse, der er berettet om. Lukas har overgået sin egen præstation i ApG 27, hvor han skildrer rejsen, etape for etape, med skift af skib i Myra, ophold ved Gode Havne på Kreta og skibbrud på øen Malta. Man lærer mere om oldtidens søfart af dette kapitel end af nogen anden kilde (se artiklen PHOENIX og Smith, Voyage and Shipwreck of Paul, 1866). I det hele er Paulus helten, både på skibene og på Malta. I det tidlige forår år 60 fører et andet skib Paulus og de øvrige fanger til Puteoli. Derfra fortsætter de til Rom og kommer ind ad Via Appia. Nyheden om Paulus' komme var gået forud (hans brev var kommet tre år tidligere), og han fik en hjertelig velkomst. Men han er nu en kejserlig fange i Neros hænder. Han har større frihed i sit eget lejede hus (ApG 28,16; ApG 28,30), men han er altid lænket til en romersk soldat, skønt han får frihed til at se sine venner og til at prædike for soldaterne. Paulus er ivrig efter at fjerne enhver misforståelse, som jøderne i Rom måtte have om ham, og forsøger at vinde dem for Kristus, og det med delvis held (ApG 28,17-28). Og her efterlader Lukas ham som fange i yderligere to år, sandsynligvis fordi han på dette punkt afslutter Apostlenes Gerninger. Men som vi har set, skrev Paulus i disse år i Rom Filipperbrevet, Filemonbrevet, Kolossenserbrevet og Efeserbrevet. Han har stadig menighederne på hjerte. De sender budbringere til ham, og han skriver tilbage til dem. Den begyndende gnosticisme i Østen har presset sig ind på menighederne i Kolossæ og Laodikea, og en ny fare truer kristendommen. Den judaiserende strid er klinget af i disse år (sammenlign Fil 3,1 ff. for et ekko af den), men Jesu værdighed og herlighed udfordres. I nærværet af Roms magt hæver Paulus sig til en endnu højere forståelse end selve Kristi person og den universelle kirkes herlighed. Til sin tid blev Paulus' sag afgjort, og han blev endnu en gang sat fri. Romerne var ordsprogsagtigt langsommelige. Det er tvivlsomt, om hans fjender nogensinde trådte frem imod ham med formelle anklager.

10. Yderligere rejser:

Pastoralbrevenes ægthed forudsættes her. Uden dem ville vi ikke vide mere, bortset fra nogle få brudstykker i de tidlige kristne skrifter. Som det er, søger nogle få, der accepterer Pastoralbrevene, at placere dem før 64 e.Kr., så der bliver plads til Paulus' død det år under den neronske forfølgelse. I så fald blev han ikke løsladt. Der er ikke plads her til at drøfte spørgsmålet i detaljer. Vi kan stykke det sandsynlige hændelsesforløb sammen. Da han sidst var i Korinth, havde han ventet at fortsætte til Spanien (Rom 15,28), men nu i Rom vender hans hjerte igen tilbage mod øst. Han længes efter at se filipperne (1,23 ff.) og håber at se Filemon i Kolossæ (Filem 1,22). Men han kan også være rejst til Spanien, som Clemens af Rom synes at antyde (Clement ad Cor 5), og som det siges i Muratoris kanon. Han kan have været i Spanien, da Rom brændte den 19. juli 64 e.Kr. Der er intet bevis for, at Paulus kom så langt som til Britannien. På sin tilbagevenden mod øst efterlod han Titus på Kreta (Tit 1,5). Han gjorde ophold i Milet, da han efterlod Trofimus syg (2 Tim 4,20), og hvor han kan have mødt Timotheus, hvis han ikke fortsatte til Efesos (1 Tim 1,3). Han standsede i Troas og forventede tilsyneladende at komme tilbage hertil, da han efterlod sin kappe og sine bøger hos Karpus (2 Tim 4,13). Han var på vej til Makedonien (1 Tim 1,3), hvorfra han i 65-67 skriver et brev til Timotheus, fuldt af kærlighed og råd for fremtiden. Paulus er bekymret over de alvorlige farer, som nu møder kristendommen. Foruden judaistene, gnostikerne, jøderne og romerne kan han have haft uklare forestillinger om konflikten med mysteriereligionerne. Det var en synkretistisk tid, og mennesker havde kløende ører. Men Paulus er fuld af medfølelse og øm omsorg for Timotheus, som må føre arbejdet videre og gøre sig rede til det. Paulus forventer at tilbringe vinteren i Nikopolis (Tit 3,12), men er tilsyneladende stadig i Makedonien, da han skriver til Titus, et brev efter lignende linjer som i Første Timotheusbrev, blot er tonen skarpere imod jødedom af en bestemt slags. Vi får endnu et glimt af Apollos i Tit 3,13. Paulus rammer kretenserne i 1,10 med et citat fra Epimenides, en af deres egne poetiske profeter.

11. Sidste fængsling og død:

68 (eller 67) e.Kr.:

Da Paulus igen skriver til Timotheus, har han tilbragt en vinter i fængsel og har lidt meget under kulden og ønsker ikke at tilbringe endnu en vinter i det (sandsynligvis) mamertinske fængsel (2 Tim 4,13; 2 Tim 4,21). Vi ved ikke, hvad anklagerne nu er. De kan have haft forbindelse med branden i Rom. Der var masser af angivere, ivrige efter at vinde Neros gunst. Bevis var nu ikke nødvendigt. Kristendommen er ikke længere en religio licita under jødedommens beskyttelse. Det er nu en forbrydelse at være kristen. Det er farligt at blive set sammen med Paulus nu, og han føler forladtheden dybt (2 Tim 1,15; 2 Tim 4,10). Kun Lukas, den elskede læge, er hos Paulus (2 Tim 4,11), og sådanne trofaste, som bor i Rom, er stadig i skjul (2 Tim 4,21). Paulus håber, at Timotheus må komme og også tage Markus med (2 Tim 4,11). Tilsyneladende kom Timotheus og blev sat i fængsel (Hebr 13,23). Paulus er ikke bange. Han ved, at han skal dø. Han er undsluppet løvens gab (2 Tim 4,17), men han skal dø (2 Tim 4,18). Herren Jesus stod hos ham, måske i synlig skikkelse (2 Tim 4,17). Traditionen er, for nu svigter Paulus os som kilde, at Paulus som romersk borger blev halshugget på Ostia-vejen lige uden for Rom. Nero døde i juni 68 e.Kr., så Paulus blev henrettet før denne dato, måske i det sene forår samme år (eller 67). Måske var Lukas og Timotheus hos ham. Det er passende, som Findlay foreslår, at lade Paulus' ord i 2 Tim 4,6-8 tjene som hans egen gravskrift. Han var rede til at gå bort for at være hos Jesus, sådan som han længe havde ønsket (Fil 1,23).

VI. Evangelium.

Jeg havde haft til hensigt at afsætte tilstrækkelig plads til drøftelsen af Paulus' teologi, men det er nu ikke muligt. En ganske kort skitse må være nok. Der er blevet sagt noget (se ovenfor om hans breve og udrustning) om udviklingen i Paulus' opfattelse af Kristus og hans budskab om ham. Paulus havde et evangelium, som han kaldte sit eget (Rom 2,16). Jeg kan ikke være enig i Deissmanns ord (St. Paul, 6): "Teologen Paulus ser bagud mod rabbinismen. Som religiøst geni er Paulus' udsyn rettet fremad mod en fremtid i universalhistorien." Han fortsatte ganske vist med at bruge nogle rabbinske argumentationsmåder, men hans teologi var ikke rabbinsk. Og han havde en teologi. Han var den store apostel og missionær for hedningerne. Han var en kristen statsmand med vidtskuende vision. Han var den kærlige hyrde med hyrdehjerte. Han var den store martyr for Kristus. Han var den vidunderlige forkynder af Jesus. Men han var også "teologen Paulus" (Garvie, Life and Teaching of Paul, kapitel v). Der er to måder at studere hans lære på. Den ene er at tage den efter grupper af brevene, den rent historiske metode, og den har visse fordele (sammenlign Sabatier, The Apostle Paul). Men i grunden har Paulus det samme budskab i hver gruppe, dog med varierende betoning på grund af særlige påtrængende behov. De samme væsentlige toner forekommer hele vejen igennem. Den mere almindelige metode er derfor at studere hans evangelium emnevis og bruge alle brevene til hvert emne. En vis grad af historisk udvikling kan stadig iagttages. Kun hovedtonerne i Paulus' evangelium kan nævnes her. Selv da må man ikke vende sig til hans breve for at finde et fuldstændigt læresystem. Brevene er "lejlighedsskrifter, pieces de circonstance" (Findlay, HDB), og de foregiver ikke, ikke engang Romerbrevet, at give en fuld sammenfatning af den kristne lære. De er levende dokumenter, der pulserer af liv. Der findes ingen teologisk håndbog i dem. Men Paulus' evangelium fremstilles tilstrækkeligt gentagne gange. Paulus' budskab er kristocentrisk. Jesus som Messias forkyndte han straks ved sin omvendelse (ApG 9,20; ApG 9,22). Han kendte allerede den gængse jødiske messianisme, som Jesus ikke svarede til. Antagelsen af Jesus, som han var (kendsgerningerne om ham og hans lære), revolutionerede hans messianske forestillinger, hans syn på Gud og hans syn på mennesket. "Når han tager sin tids messianske fraseologi og bruger den, fylder han den med en ny og rig betydning" (Rostron, Christology of Paul, 31). Paulus var ikke blot selv en ny skabning, men han havde et nyt udsyn: "Derfor kender vi fra nu af ingen efter kødet; selv om vi har kendt Kristus efter kødet, kender vi ham dog nu ikke længere sådan. Derfor, hvis nogen er i Kristus, er han en ny skabning: det gamle er forbi; se, det er blevet nyt. Men alt er fra Gud, som forsonede os med sig selv ved Kristus og gav os forsoningens tjeneste, nemlig at Gud i Kristus forsonede verden med sig selv, idet han ikke tilregnede dem deres overtrædelser og betroede os forsoningens ord" (2 Kor 5,16-19). Måske fortæller intet enkelt sted i Paulus' breve os mere end dette om den forandring i Paulus' teologiske forestillinger, som hans omvendelse bevirkede. Hans syn på Kristus som Guds åbenbarer (Gud i Kristus) og som kærlighedens åbenbaring for mennesker (fra Gud, som forsonede os med sig selv, forsonede verden med sig selv) og som det middel (ved Kristus), hvormed Gud er i stand til at tilgive vore synder ("ikke tilregnede dem deres overtrædelser") på grundlag af Kristi sonende død ("derfor"; se herom 2 Kor 5,14 f lige før 5,16), ham som den troende har livsfællesskab med ("i Kristus"), og som forvandler den troendes natur og synspunkter, er her gennemført karakteristisk. Paulus' lidenskab er Kristus (2 Kor 5,14; Fil 1,21). At vinde Kristus (Fil 3,8), at kende Kristus (Fil 3,10), at findes i Kristus (Fil 3,9), at kende Kristus som Guds mysterium (Kol 2,2), at være skjult med Kristus i Gud (Kol 3,3) – dette er for den nye Paulus umagen værd. Således fortolker Paulus Gud og mennesket ved sin lære om Kristus. For ham er Jesus Kristus, og Kristus er Jesus. Han har ingen tålmodighed med den begyndende kerintiske gnosticisme eller med den doketiske gnosticisme, der fornægtede Jesu sande menneskelighed. Guds virkelige mysterium er Kristus, ikke de såkaldte mysteriereligioner. Kristus har sat os fri fra den ceremonielle lovtrældom. Vi er fri fra lovens forbandelse (Gal 3,13). Nåde er det særprægede ord for evangeliet (Rom 3-5), men den må føre til helliggørelse (Rom 6-8), ikke til tøjlesløshed (Kol 3). Paulus' kristologi er både teocentrisk og antropocentrisk, men den er først teocentrisk. Hans forestilling om forløsningen er Guds kærlighed, der søger en verden fortabt i synd og finder kærlighedens vej, den eneste vej der stemmer med retfærdighed, i Jesu Kristi, hans Søns, sonende offer (Rom 3,21-31). Synderen kommer i forening med Gud i Kristus ved tro på Kristus som Forløser og Herre. Fremover lever han for Gud i Kristus ved Helligåndens hjælp (Rom 8; Rom 5). Paulus fremstiller Gud som alles Fader i én forstand (Ef 4,6), men i en særlig forstand som Fader for de troende i Kristus (Rom 8,15). Jesus Kristus er inkarnationen af Guds præeksistente Søn (2 Kor 8,9; Fil 2,5-10), som er både Gud og menneske (Rom 1,3). Hos Paulus er skabelsens formidler Jesus (Kol 1,15), som også er hoved for den universelle kirke (Kol 1,18; Ef 1,22). I Kristi værk giver Paulus korset den centrale plads (1 Kor 1,17; 1 Kor 2,2; Kol 2,20; Ef 2,13-18). Synden er universel i menneskeheden (Rom 1,18-3), men Kristi stedfortrædende død gør forløsning mulig for alle, der tror (Rom 3,21; Gal 3,6-11). De forløste udgør Guds rige eller den universelle kirke, med Kristus som hoved. Lokale legemer (menigheder) er det vigtigste middel til at fremme rigets arbejde. Paulus kender to ordinanser, som begge i symbolsk form fremstiller Kristi død for synden og den troendes forpligtelse til et nyt liv i Kristus. Disse ordinanser er dåben (Rom 6,1-11) og Herrens nadver (1 Kor 11,17-34). Hvis han kendte mysteriereligionerne, kan de have hjulpet ham som illustration til at fremstille hans opfattelse af den mystiske forening med Kristus. Paulus er besjælet af håbet om Kristi genkomst, som vil være pludselig (1 Thess 5,1-11) og sandsynligvis ikke straks (2 Thess 2), men skulle betragtes som altid nært forestående (1 Thess 5,2). Imens fører døden os til Kristus, hvilket for Paulus er et herligt håb (2 Kor 5,1-10; Fil 1,21; 2 Tim 4,18). Men selv om Paulus var teolog i ordets højeste og bedste betydning, den bedste fortolker af Kristus for mennesker, var han også en etisk lærer. Han skilte ikke etik fra religion. Han lagde stærk vægt på den åndelige erfaring af Kristus som begyndelsen og enden på det hele, i modsætning til blot ritualistiske ceremonier, som havde ødelagt jødedommens liv. Men netop derfor krævede Paulus beviset på liv i modsætning til blot bekendelse. Se især Rom 6-8. I de fleste breve efterfølges den læremæssige del af praktiske formaninger til hellig livsførelse. Hvor mystisk Paulus end var, den største af alle mystikere, var han den sundeste af moralister og havde ingen tålmodighed med hyklere eller tøjlesløse pietister eller idealister, som lod sentimentalitet og følelsesbetonethed træde i retfærdighedens sted. Hans forestilling om den retfærdighed, som Gud kræver og giver, omfattede både helliggørelse og retfærdiggørelse. Til sidst må synderen, som for Kristi skyld behandles som retfærdig, være retfærdig. Således genoprettes Guds billede i mennesket ved Guds Ånds genfødende gerning (2 Kor 3,18). Paulus ser Gud i Kristi ansigt (2 Kor 4,6), og synet af Kristus bringer Gud til alle, der ser.

LITTERATUR.

Af den omfattende Paulus-litteratur kan følgende udvalg nævnes:

(1) Almindelige værker:

Addis, Christianity and the Roman Empire, 1893; Bartlet, The Apostolic Age, 1899; Bohlig, Die Geisteskultur yon Tarsos, 1913; Clemen, Primitive Christianity and Its Non-Jewish Sources, 1912; Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism, 1911; Deissmann, Light from the Ancient East, 1910; Dewick, Primitive Christian Eschatology, 1912; Dollinger, Gentile and Jew in the Courts of the Temple of Christ, oversættelse, 1862; Farrar, Early Days of Christianity, 1882, Darkness and Dawn, 1893; Ferrero, Greatness and Decline of Rome, 1908; Friedlander, Roman Life and Manners under the Early Empire; Glover, Conflict of Religions in the Early Roman Empire, 1910; Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verst. d. New Testament, 1903; Hausrath, Time of the Apostles, oversættelse; Neander, Planting and Training of the Christian Church, oversættelse; McGiffert, A History of Christianity in the Apostolic Age, 1897; Ramsay, The Church in the Roman Empire, 1893, Cities and Bishoprics of Phrygia, 1895, The First Christian Century, 1911; Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, 1910; Ropes, The Apostolic Age, 1906; Schurer, HJP; Weizsacker, The Apostolic Age in the Christian Church, 1894-95.

(2) Indledninger:

E. Burton, Chronicle of Paul's Epistles; Clemen, Die Chron der Paulinischen Briefe, 1893, Die Einheitlichkeit der Paulinischen Briefe, 1894; Findlay, Epistles of Paul the Apostle, 1893; Gloag, Introduction to the Pauline Epistles, 1876; Gregory, Canon and Text of the New Testament, 1900; Herr, Prolegomena to Romans and Ephesians, 1895; Harnack, The Ac of the Apostles, 1909, Date of the Ac and the Synoptic Gospels, 1911, History of Early Christian Literature until Eusebius, 1897; Holtzmann, Einleitung3, 1892; James, Genuineness and Authorship of the Pastoral Epistles, 1906; Julicher, Introduction to the New Testament, 1903; Lake, Earlier Epistles of Paul, 1911; Moffatt, Introduction to the Literature of the New Testament, 1911; Peake, Critical Introduction to the New Testament, 1909; Salmon, Introduction to the New Testament, 1892; R. Scott, Epistles of Paul, 1909; Shaw, The Pauline Epistles, 1903; von Soden, History of Early Christian Literature, 1906; B. Weiss, Present State of the Inquiry Concerning the Genuineness of Paul's Epistles, 1897; Zahn, Introduction to the New Testament, 1909.

(3) Kommentarer:

For eksegetiske kommentarer til særlige breve, se de særlige artikler. For de gamle, se Chrysostomus for grækerne og Pelagius for latinerne. For middelalderen, se Thomas Aquinas. For den senere tid, se Beza, Calvin, Colet, Estius, Grotius, Cornelius a Lapide, Wettstein, Bengel. Blandt de moderne bemærkes Alford, Beet (Romans-Colossians), Boise, Bible for Home and School, Cambridge Bible for Schools, Cambridge Greek Testament, New Century Bible; Drummond, Epistles of Paul, Ellicott (alle undtagen Romans og 2 Corinthians), Expositor's Bible, Expositor's Greek Testament; Holtzmann, Hand-Comm. zum New Testament; Jewett (1 and 2 Thessalonians, Romans, Galatians), Lightfoot (Galatians, Philippians, Colossians, Philemon and Notes), Lietzmann, Handbuch zum New Testament; Meyer (oversættelse, reviderede tyske udgaver), Zahn, Kommentar zum New Testament.

(4) Biografier og monografier:

Albrecht, Paulus der Apestel Jesu Christi, 1903; Bacon, The Story of Paul, 1904; Bartlet, artikel i Encyclopedia Britannica, 11. udgave; Baring-Gould, A Study of Paul, 1897; Baur, The Apostle Paul(2), 1845; Bevan, Paul in the Light of Today, 1912; Bird, Paul of Tarsus, 1900; Campbell, Paul the Mystic, 1907; Chrysostom, Homiliae in Laude S. Pauli, Opera, bind II, udgave Montf. (mere kritisk i Fields udgave); Clemen, Paulus, 1904; Cone, Paul the Man, the Missionary, 1898; Cohu, Paul in the Light of Recent Research, 1910; Conybeare og Howson, Life and Epistles of Paul (mange udgaver); Deissmann, Paul, 1912; Drescher, Das Leben Jesu bei Paulus, 1900; Drury, The Prison Ministry of Paul, 1910; Eadie, Paul the Preacher, 1859; Farrar, Life and Work of Paul (forskellige udgaver); Erbes, Die Todestage der Apostel Paulus und Petrus, 1899; Fletcher, A Study of the Conversion of Paul, 1911; Forbes, Footsteps of Paul in Rome, 1899; Fouard, Paul and His Mission, 1894, Last Years of Paul, 1897; Gardner, Religious Experience of Paul, 1911; Garvie, Life and Teaching of Paul, 1909, Studies of Paul and His Gospel, 1911; Gilbert, Student's Life of Paul, 1899; Heim, Paulus, 1905; Honnicke, Chronologie des Lebens Pauli, 1904; Iverach, Paul, His Life and Time, 1890; Johnston, The Mission of Paul to the Roman Empire, 1909; M. Jones, Paul the Orator, 1910; Kennedy, Paul and the Mystery-Religions, 1913; Kohler, Zum Verstandnis d. Apostels Paulus, 1908; Lewin, Life and Epistles of Paul, 1875; Lock, Paul the Master Builder, 1905; Lyttleton, Observations on Saul's Conversion, 1774; Myers, Saint Paul (forskellige udgaver); Matheson, Spiritual Development of Paul, 1891; Means, Paul and the Ante-Nicene Church, 1903; Noesgen, Paulus der Apostel der Heiden, 1908; Paley, Horae Paulinae, 1790; Ramsay, Paul the Traveler, 1896, Pauline and Other Studies, 1906, Cities of Paul, 1908, Luke the Physician and Other Studies, 1908, Pictures of the Apostolic Church, 1910; Renan, Paul, 1869; A. T. Robertson, Epochs in the Life of Paul, 1909, The Glory of the Ministry or Paul's Exultation in Preaching, 1911; Sabatier, The Apostle Paul, 1896; Selden, In the Time of Paul, 1900; Schweitzer, Paul and His Interpreters, 1912; Smith, Voyage and Shipwreck of Paul4, 1880; Speer, The Man Paul, 1900; Stalker, Life of Paul, 1889; Taylor, Paul the Missionary, 1882; Underhill, Divine Legation of Paul, 1889; Weinel, Paul (oversættelse, 1906); Whyte, The Apostle Paul, 1903; Wilkinson, Epic of Saul, 1891, Epic of Paul, 1897; Wrede, Paulus(2), 1907 (oversættelse); Wright, Cities of Paul, 1907; Wynne, Fragmentary Records of Jesus of Nazareth by a Contemporary, 1887.

(5) Lære:

A.B.D. Alexander, The Ethics of Paul, 1910; S.A. Alexander, Christianity of Paul, 1899; Anonymous, The Fifth Gospel, 1906; R. Allen, Christelegy of Paul, 1912; M. Arnold, Paul and Protestantism, 1897; Ball, Paul and the Roman Law, 1901; Breitenstein, Jesus et Paul, 1908; Bruce, Paul's Conception of Christianity, 1898; Bruckner, Die Entstehung der Paulinischen Christologie, 1903; Bultmann, Der Stil der Paulin. Predigt und die kyn. Diatribe, 1910; Chadwick, Social Teaching of Paul, 1907, Pastoral Teaching of Paul, 1907; M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, 1909; Dickie, Culture of the Spiritual Life, 1905; Dickson, Paul's Use of the Terms Flesh and Spirit, 1883; Du Bose, Gospel according to Paul, 1907; Dykes, Gospel according to Paul, 1888; Everett, Gospel of Paul, 1893; Feine, Paul as Theologian (oversættelse, 1908); Greenough, Mind of Christ in Paul; Goguel, L'Apotre Paul et Jesus Christ, 1904; Harford, The Gospel according to Paul, 1912; Hicks, "St. Paul and Hellenism," Stud. Bibl., IV; Holsten, Das Evangelium des Paulus, 1898; Julicher, Paulus und Jesus, 1907; Kaftan, Jesus und Paulus, 1906; Kennedy, Paul's Conceptions of Last Things, 1904; Knowling, Testimony of Paul to Christ (3. udgave, 1911); A. Meyer, Jesus or Paul? 1909; Moffatt, Paul and Paulinism, 1910; Montet, Essai sur la christologie de Saint Paul, 1906; Nageli, Der Wortschatz des Apostels Paulus, 1905; Oehler, Paulus und Jesus, 1908; Paterson, The Pauline Theology, 1903; Pfleidercr, Paulinismus, 1873, Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, 1885; Prat, La theologie de Saint Paul, 1907; Ramsay, The Teaching of Paul in Terms of the Present Day, 1913; Resch, Paulinismus und die Logia Jesu, 1904; Rostron, The Christology of Paul, 1912; Simon, Die Psychologie des Apostels Paulus, 1897; Somerville, Paul's Conception of Christ, 1897; Stevens, The Pauline Theology, 1894; Thackeray, Relation of Paul to Contemporary Jewish Thought, 1900; J. Weiss, Paul and Jesus, 1909; Paul and Justification, 1913; Williams, A Plea for a Reconstruction of Paul's Doctrine of Justification, 1912; Wustmann, Jesus und Paulus, 1907; Zahn, Das Gesetz Gottes nach der Lehre des Apostels Paulus(2), 1892.

A. T. Robertson