Etik

eth'-iks:

Indhold I. Etikkens natur og funktion

1. Etikkens fremkomst 2. Etik som videnskab 3. En normativ videnskab 4. Forhold til beslægtede videnskaber (1) Etik og metafysik (2) Etik og psykologi »Bør« 5. Den kristne etiks forhold til moralfilosofien (1) Ikke en modsætning (2) Filosofiske postulater (3) Metode 6. Den kristne etiks forhold til dogmatikken (1) Forbindelsen (2) Forskellen (3) Teologiske postulater (a) Den kristne gudstanke (b) Den kristne lære om synd (c) Menneskets ansvar

II. Historisk skitse af etikken

1. Græsk filosofi (1) Sofister (2) Sokrates (3) Platon (4) Aristoteles (5) Stoikere og epikuræere (6) Stoicisme (7) Stoicisme og Paulus 2. Skolastik 3. Reformationen Descartes og Spinoza 4. Engelske moralister 5. Utilitarisme 6. Evolutionær etik 7. Kant 8. Tyske idealister (1) Hegel (2) Slagord: lyst og pligt

III. Den bibelske etiks principper og kendetegn

1. Det Gamle Testamentes etik (1) Religiøse kendetegn ved hebraisk etik (a) Dekalogen (b) Borgerlige love (c) Ceremonielle love (d) Profeti (e) Visdomsbøger (f) Apokryfe bøger (2) Begrænsninger i Det Gamle Testamentes etik (a) Med hensyn til hensigt (b) Med hensyn til omfang 2. Omrids af Det Nye Testamentes etik (1) Jesu og Paulus' etik (2) Karakter (3) Motivets inderlighed (4) Det endelige mål 3. Det etiske ideal (1) Hellighed (2) Kristuslighed (3) Menneskets broderskab og enhed 4. Det nye livs dynamiske kraft (1) Dynamikken på dens guddommelige side (2) Dynamikken på dens menneskelige side 5. Det nye livs dyder, pligter og sfærer (1) Dyderne (a) De heroiske dyder (b) De elskværdige dyder (c) De teologiske dyder (2) Pligterne (a) Pligter mod én selv (b) Pligter i forhold til andre (c) Pligter i forhold til Gud (3) Sfærer og relationer 6. Konklusion: absoluthed, inderlighed og universalitet Litteratur

======================================================================

I denne artikel, som har til hensigt at være af almen og indførende karakter, vil vi først behandle etikkens natur og funktion i almindelighed og vise dens forskel fra og forhold til andre beslægtede undersøgelsesområder. For det andet vil vi kort skitsere etikkens historie, for så vidt som de forskellige stadier i dens udvikling berører og baner vej for den kristne etik, og også angive det senere forløb af den etiske spekulation. For det tredje vil vi give en fremstilling af bibelsk etik; først ved at behandle de vigtigste moralske idéer i Det Gamle Testamente og dernæst ved at opregne de almene principper og hovedkendetegn, som ligger til grund for Det Nye Testamentes etiske undervisning.

I. Etikkens natur og funktion.

Etik er den gren af filosofien, som beskæftiger sig med menneskelig karakter og adfærd. Den behandler mennesket, ikke så meget som et erkendelsessubjekt, men som en kilde til handling. Den har med liv eller personlighed at gøre i dens indre dispositioner, ydre manifestationer og sociale relationer. Det var Aristoteles, der først gav dette studium dets navn og systematiske form. Efter ordets græske betydning er det videnskaben om skikke (ethika, af ethos, »skik«, »vane«, »disposition«). Men eftersom ordene »skik« og »vane« synes kun at henvise til ydre manerer eller brug, ville den blotte etymologi begrænse undersøgelsens natur. Den samme begrænsning findes i den latinske betegnelse »moral«, eftersom mores først og fremmest angår manerer.

1. Etikkens fremkomst:

Mennesker lever, før de reflekterer, og handler, før de undersøger handlingens grunde. Så længe der er overensstemmelse mellem et individs eller et folks vaner og livets praktiske krav, opstår etiske spørgsmål ikke. Det er først, når der opstår vanskeligheder, og nye problemer viser sig vedrørende ret og pligt, hvor de eksisterende livsskikke ikke tilbyder nogen løsning, at tvivlen vågner, og med tvivlen refleksionen over den faktiske moral, som styrer livet. Det er, når mennesker begynder at sætte spørgsmålstegn ved deres tidligere brug og institutioner og at genindstille deres holdning til gamle traditioner og nye interesser, at etik viser sig. Etik er ikke moral, men refleksion over moral. Da Aristoteles derfor, i forlængelse af Sokrates og Platon, anvendte begrebet, havde han ikke blot en beskrivelse af menneskets ydre liv for øje, men snarere handlingens kilder og de mål, som som endemål bør lede mennesket i den rette livsførelse. Efter den bedste sprogbrug er betegnelserne moralfilosofi og etik ækvivalente og betyder i almindelighed den rationelle forklaring af vores natur, handlinger og relationer som moralske og ansvarlige væsener. Etik kan derfor defineres som det systematiske studium af menneskelig karakter, og dens funktion er at vise, hvordan menneskelivet må formes for at virkeliggøre sit endemål eller formål.

2. Etik som videnskab:

Men hvis vi accepterer denne generelle definition, hvordan kan vi så tale om en videnskab om handlinger overhovedet? Må videnskaben ikke beskæftige sig med nødvendige sandheder, spore virkninger fra årsager, formulere almene love ifølge hvilke disse årsager virker, og drage uundgåelige og nødvendige konklusioner? Men er karakter ikke netop det, hvorom man ikke kan forudsige bestemte konklusioner? Er ikke handlen, der som den er afhængig af menneskets vilje, netop det, som ikke kan forklares som resultatet af beregnelige kræfter? Hvis viljen er fri, kan du ikke på forhånd afgøre hvilken vej den vil tage, eller forudsige hvilken form karakteren må antage. Hele opfattelsen af en etisk videnskab, påstår man, må falde til jorden, hvis vi indrømmer et uforanderligt og beregneligt element i handlen. Men denne indvending hviler dels på en misforståelse af videnskabens funktion og dels på en for snæver klassifikation af videnskaberne. Videnskaben handler ikke kun om årsag og virkning og de love ifølge hvilke fænomener faktisk forløber. Videnskaben søger systematisk at behandle alle sandheder, som præsenteres for os; og der er en stor klasse af sandheder, som ikke tilhører området for naturlige og fysiske begivenheder, men som dog kan studeres og sættes i relation til hinanden. Etik handler netop ikke om handlen som naturlig kendsgerning, som noget der sker her og nu som følge af visse årsager i fortiden og efterfølges af visse resultater i fremtiden. Den handler om domme over handlen – dommen om at sådan en handling er rigtig eller urigtig målt med en bestemt målestok eller formål. Derfor er der gjort en skelnen mellem de fysiske videnskaber og det, man kalder normative videnskaber.

3. En normativ videnskab:

De naturlige eller fysiske videnskaber beskæftiger sig simpelt hen med fænomener i Naturen eller sindet, faktiske begivenheder som må analyseres og klassificeres. De normative videnskaber derimod handler ikke om blot kendsgerninger i tid eller rum, men om domme over disse kendsgerninger, med visse målestokke eller formål (normer, fra latin norma, "en regel") i overensstemmelse med hvilke kendsgerningerne skal værdisættes. Mennesket kan ikke forklares ud fra naturloven. Det er ikke blot en del af verden, et led i kausalitetskæden. Når vi reflekterer over dets liv og dets forhold til verden, finder vi at det er bevidst om sig selv som et formål og at det er i stand til at danne sigter, at stille nye formål og at lede sine tanker og handlinger med henblik på opnåelsen af disse formål, og at gøre tingene underkastet sig. Et sådant formål danner således en norm for livets regulering; og de love som må overholdes for opnåelsen af et sådant formål udgør genstand for en normal eller normativ videnskab. Etik handler derfor om normen eller målestokken for ret eller uret, og beskæftiger sig primært med de love som regulerer vores domme og vejleder vores handlinger.

4. Forhold til beslægtede videnskaber:

Mennisket er selvfølgelig en enhed, men det er muligt at betragte dets selvbevidsthed i tre forskellige aspekter, og at opfatte dets personlighed som sammensat af et intellektuelt, følelsesmæssigt og volitionallt element. Der opstår således tre særskilte, dog indbyrdes afhængige mentale videnskaber, der groft svarede til disse tre aspekter, der i virkeligheden er ét men er skelneligt i tanken: metafysik, som handler om menneskets forhold til det universum, som det udgør en del af; psykologi, som behandler karakteren, sammensætningen og udviklingen af dets evner og følelser som et psykisk væsen; og etik, som behandler det som et viljesbegavet væsen, der besidder vilje eller bestemmende aktivitet.

(1) Etik og metafysik.

Etik er, skønt den er forskellig fra metafysik, tæt forbundet dermed på den ene side og psykologi på den anden. Hvis vi opfatter metafysik i sin videste betydning som omfattende naturlig teologi og som opstillende et endeligt formål, hvis realisering hele verdens proces på en eller anden måde er middel til, kan vi let se hvordan den er en nødvendig forudsætning eller grundlag for etisk undersøgelse. Verden som skabt og styret af og for et intelligent formål, og mennesket som en del deraf, der har sin plads og funktion i et stort teleologisk kosmos, er forudsætninger for det moralske liv og må accepteres som grundlag for al etisk forskning. Skelnen mellem etik og metafysik opstod ikke med det samme. I tidlig græsk filosofi var de tæt forbundne. Selv nu kan de to områder ikke helt adskilles. Etik løber uværgerligt tilbage til metafysik, eller i hvert tilfælde til teologi, og i ethvert filosofisk system, hvori universet ses som værende et endeligt mål eller godt, opfattes menneskets gode som identisk med eller indbefattet i det universelle gode (se Ziegler, Gesch. der christlichen Ethik; også Sidgwick, History of Ethics).

(2) Etik og psykologi.

På den anden side er etik tæt forbundet med, skønt den kan skelnes fra, psykologi. Spørgsmål om handlen fører uundgåeligt til undersøgelser af visse tilstande i agentens sinds, for vi kan ikke erklære en handling for moralsk god eller dårlig før vi har undersøgt kvaliteterne af hensigt, formål, motiv og disposition som ligger til grund for handlingen. Derfor er alle etikstuderende enige om at deres undersøgelses vigtigste genstand må tilhøre menneskets psykiske side, enten de mener at menneskets endeligt formål må findes inden for nydelsens område eller de hævder at dets velbefindende ligger i realiseringen af dyd. Spørgsmål om tilværelsen, udviklingen og tilstrækkeligheden af en moralsk sans (se SAMVITTIGHED); om forholdet mellem nydelse og begjær; om betydningen og gyldigheden af frivillig handlen; om moralske skikkes og ideers historiske udvikling, og menneskets forhold på ethvert stadie af dets væren til sociale, politiske og religiøse institutioner, tilhører ganske vist en etik som videnskab, men de har deres rødder i psykologi som studie af menneskets sjæl.

Selve eksistensen af en videnskab om etik afhænger af de svar, som psykologien giver på sådanne spørgsmål. Hvis vi for eksempel afgør, at der ikke findes nogen sådan evne i mennesket som samvittighed, og at den moralske sans blot er en naturlig ytring, som gradvis har udviklet sig sammen med menneskets fysiske og sociale udvikling (Darwin, Spencer); eller hvis vi benægter menneskers selvbestemmende evne og antager, at viljens frihed er en illusion, eller i sidste instans et ubetydeligt element, og behandler mennesket som et af de mange fænomener i et fysisk univers, da kan vi ganske vist fortsætte med at tale om en videnskab om det moralske liv, sådan som nogle naturalistiske forfattere gør, men en sådan videnskab ville ikke være en videnskab om etik, sådan som vi forstår den. Uanset hvad vores forklaring af samvittighed og frihed er, må ingen teori om disse kræfter afpersonliggøre mennesket, og vi kan med rette nære mistanke til ethvert psykologisk system, der undergraver den moralske sans' autoritet eller baner vej for en fuldstændig ansvarsløshed. "Bør."

Etik bygger på den antagelse, at mennesket er en person, der har rettigheder og pligter--og derfor er ansvarlig for sine hensigter såvel som sine handlinger. Idéen om personlighed indebærer ikke blot en følelse af at skulle stå til regnskab, men rummer også forestillingen om en lov, som mennesket skal rette sig efter, et ideal, som det skal stræbe imod. Livets mål med alle dets følgevirkninger udgør etikkens emne. Den beskæftiger sig ikke blot med, hvad et menneske er eller gør, men mere særligt med, hvad det bør være og gøre. Derfor er ordet "bør" etikkens mest karakteristiske udtryk. Livets "bør" udgør på én gang menneskets mål eller ideal og lov. Det omfatter handlingens mål, regel og motiv. Således kommer etikkens problem til at blive betragtet som menneskets højeste gode, grækernes to agathon, den latinske filosofis summum bonum.

5. Den kristne etiks forhold til moralfilosofi:

Hvis etik i almindelighed bygger på filosofiens og psykologiens postulater, og på hvert trin af den menneskelige bevidsthed begrunder sine livsprincipper på det syn på verden og på mennesket, som den har nået frem til, så forudsætter kristen etik det kristne livssyn, sådan som det er åbenbaret af Kristus, og dens definition må være i harmoni med det kristne ideal. Kristen etik er læren om moralen, betinget af kristendommen, og de problemer, den drøfter, er det moralske livs natur, love og pligter, sådan som de beherskes af det højeste gode, som kristne tror er blevet åbenbaret i og gennem Jesu Kristi liv og lære. Kristen etik er således en gren af eller en særlig anvendelse af den almene etik. Langt fra at stå i modsætning til moralfilosofien er den den uundgåelige følge af tankens udvikling. For hvis Guds åbenbaring gennem Kristus er sand, er den en faktor, og den største i liv og skæbne, som må betinge hele menneskets udsyn og give dets mål og pligter en ny værdi.

(1) Ikke en modsætning.

I kristendommen står vi over for den drivende kraft fra en stor personlighed, der træder ind i den menneskelige histories strøm og ved sin overordentlige åndelige kraft giver retning til menneskets moralske liv. Det betyder, at det moralske liv kun kan forstås med henvisning til denne personligheds skabende kraft. Hvis der overhovedet er plads til en særskilt videnskab om kristen etik, kan denne plads kun angives ved at tage udgangspunkt i det etiske ideal, der er legemliggjort i Kristus, og ud fra dette punkt udarbejde en moralkodeks til praktisk vejledning for det kristne liv. Men selv om denne sandhed giver kristen etik dens særlige karakter og overordentlige værdi, bringer den hverken den filosofiske etik i miskredit eller adskiller de to videnskaber ved nogen skarpe og ufravigelige linjer. De har meget til fælles. Et stort område af adfærden dækkes af dem begge. De såkaldte hedenske dyder har deres værdi for den kristne karakter og ligger på linje med de kristne dyder. Mennesket er, selv i sin naturlige tilstand, indrettet til det moralske liv og er ikke uden nogen kundskab om ret og uret (Rom 1,20). Oldtidens moralske præstationer er ikke blot "strålende laster." Pligt kan være forskellig i indhold, men den er af samme art under ethvert system. Renhed er renhed, og godgørenhed er godgørenhed, og begge er fortrin, hvad enten de viser sig hos en hedning eller en kristen. Derfor, mens kristen etik tager sit udgangspunkt i Guds åbenbaring og åbenbaringen af menneskets muligheder i Kristus, accepterer og bruger den moralfilosofiens resultater, for så vidt som de kaster lys over de grundlæggende kendsgerninger i menneskets natur. Som et moralsk system gør kristendommen krav på at være altomfattende. Den tager hensyn til alle bevidsthedens data og antager al fastslået sandhed som sin egen. Den fuldender det, der mangler i andre systemer, for så vidt som deres konklusioner er baseret på en ufuldstændig gennemgang af kendsgerningerne. Kort sagt beskæftiger kristen moral sig med personlighed på dens højeste områder af moralsk kraft og åndelig bevidsthed og søger at fortolke livet ud fra dets største muligheder og højeste præstationer, sådan som de er blevet åbenbaret i Kristus.

(2) Filosofiske postulater.

Som illustration af det, der netop er blevet sagt, kan to særtræk ved kristen moral nævnes, som filosofisk etik kun i ringe grad eller slet ikke tager hensyn til:

(a) Kristen etik forudsætter en latent åndelig evne i mennesket, der venter på Guds Ånd for at blive vakt til live. "Menneskets natur," siger Newman Smyth, "har sin tilværelse inden for en etisk sfære og for moralske formål med at eksistere." Der er en naturlig kapacitet for etisk liv, som hele menneskets væsen peger hen mod. Stoffet selv kan siges ultimativt at eksistere for Ånden, og menneskets ånd for den Hellige Ånd (jf. Rothe, Theologische Ethik, I, 459). Ingen teori om menneskets fysiske oprindelse kan påvirke den antagelse, at mennesket står på et moralt plan og er i stand til et liv, som former sig mod åndelige formål. Ligegyldigt hvad menneskets historie og udvikling har været, er han fra begyndelsen skabt i Guds billede, og han bærer Guds præg i alle lineamenterne af sin krop og sjæl. Hans forringelse kan ikke helt udslette hans værdighed, og hans faktiske fordærv vidner om hans mulige hellighed. Kristen moral er derfor intet mindre end den moral, som fra evighed er beredt, og er kun den højeste realisering af det, som hedensk dyd stræbte efter. Dette er Paulus' syn på menneskets natur. Jesus Kristus er ifølge apostlen slutstenen og fuldendelsen af hele skabelsen. Overalt ligger der en kapacitet for Kristus. Mennesket er ikke blot det, han nu er, men alt det, han endnu skal være (1 Kor 15,47-49).

(b) Forbundet hermed er endnu en særegenhed, som yderligere adskiller kristen etik fra filosofisk – spørgsmålet om karakterens genskabelse. Spekulative systemer kommer ikke ud over dannelsen af moralske krav; de foreskriver, hvad der ideelt bør gøres eller undgås. Kristendommen derimod er primært optaget af spørgsmålet: Ved hvilken kraft kan jeg opnå det ret og det gode? (jf. Ottley, Christian Ideas and Ideals, 22). Den anser menneskets natur som værende i behov for fornyelse og genoprettelse. Den peger på en proces, gennem hvilken karakter kan genoprettes og forvandlet. Den hævder at være Guds kraft til frelse for hver, som tror (Rom 1,16). Kristen etik gør således den dobbelte antagelse, og heri ligger dens modsætning til filosofisk etik, at menneskehedens ideal er åbenbaret i Jesus Kristus, og at der i Ham også er givet en kraft, ved hvilken mennesket kan blive sit sande selv, alt det som hans naturlige liv giver løfte om og potentielt er.

(3) Metode.

Når vi går fra betragtningen af kristen etiks data til dens metode, finder vi, at der også her er meget, som er fælles for filosofi og kristen moral. Metoden i begge er den rationelle metode. Det kristne ideal, skønt givet i Kristus, skal undersøges, analyseres og anvendes ved de samme evner, som mennesket bruger angående spekulativ problemer. Al videnskab må forsynes med fakta, og dens opgave er at give en konsekvent forklaring på dem. Mens den spekulative tænker finder sine fakta i det moralske verdens konstituering i det hele taget, finder den kristne sine i Skrifterne, og mere særlig i Kristi lære. Men det er tilstrækkeligt at påpege, at medens Det Nye Testamente i høj grad er optaget af etiske spørgsmål, gøres der ingen forsøg på en videnskabelig formulering af dem. Materialet til systematisk behandling er der, men opgaven med at koordinere og klassificere principper er eksegeten arbejde. Dataene er givet, men disse data kræver at blive tolket, enhedliggjort og anvendt således at de danner et etisk system. Følgelig skal den samme metode bruges af den kristne eksegiet som af naturvidenskabsmanden. Det er metoden med rationel undersøgelse og induktiv procedure – metoden pålagt alle mentale problemer af selve sindsevnens væsen. Den myndighed, som kristen etik appellerer til, er ikke et eksternt orakel, som påtvinger sin befaling på mekanisk vis. Det er en myndighed inkarneret i forståelige former og appellerende til menneskets fornuftevner. Kristen etik er ikke et stivnet, færdigtilberedt kodeks. Det skal tænkes ud af mennesket og bringes til at virke gennem den instrumentalitet af hans tænkende evner på alle livets forhold. Ifølge det protestantiske syn, i det mindste, er etik ikke en stereotyp regelsamling, som Bibelen eller kirken leverer for at spare mennesket for besvær med at tænke. Det er en fuldstændig misforståelse af Skriftens natur og Kristi eksempels og læres formål at antage, at de afgiver en mekanisk standard, som skal kopieres eller efterfølges på slavisk vis. Kristus appellerer til menneskets rationelle natur, og Hans ord er liv og ånd kun insofar som de apprehenderes på en intelligent måde og bliver gennem indre overbevisning og personlig tilegnelse tankens og handlingens principper:

6. Kristen etiks forhold til dogmatikken:

Inden for teologiens område er de to hovedbestanddele af kristen undervisning dogmatikken og etikken, eller læren og moralen. Skønt det er bekvemt at behandle disse særskilt, danner de virkelig en helhed og er kun to sider af et og samme emne. Det er vanskeligt at definere deres grænser og at sige, hvor dogmatikken ophører og etikken begynder.

Skellet er undertiden blevet udtrykt ved at sige, at dogmatik er en teoretisk videnskab, mens etik er en praktisk videnskab. Det er sandt, at etik står nærmere hverdagslivet og beskæftiger sig med metoder for praktisk adfærd, mens dogmatik angår trosforestillinger og behandler deres oprindelse og klarlæggelse. Men på den anden side drøfter etik tanker såvel som handlinger og interesserer sig ikke mindre for indre vurderinger end for ydre bedrifter. Der er en praktisk side ved al lære; og der er en teoretisk side ved al moral. I samme grad som dogmatisk teologi skilles fra praktisk interesse, er der fare for, at den kan blive til blot pedanteri. Selv den mest teoretiske af videnskaberne, metafysikken, har, skønt den, som Novalis sagde, ikke bager noget brød, sin berettigelse i sin betydning for livet. På den anden side ville etik miste al videnskabelig værdi og synke ned til en blot opregning af pligter, hvis den ikke havde et dogmatisk grundlag og ikke hentede sine motiver fra trosforestillinger. Den almindelige påstand, at dogmatik viser, hvad vi bør tro, og etik, hvad vi bør gøre, er kun tilnærmelsesvis sand og utilstrækkelig. For moralske love og forskrifter er også trosgenstande, og det, vi bør tro, indebærer et moralsk krav og har en moralsk karakter.

(1) Forbindelsen.

Schleiermacher er ofte blevet beskyldt for at overse forskellene mellem de to discipliner, men med ringe ret; for selv om han betragter de to studier som blot forskellige grene af den kristne lære og understreger deres nære forbindelse, forsømmer han på ingen måde deres forskelle (sammenlign Schleiermacher, Christliche Lehre, 1-24). Nyere kristne moralteologer (Dorner, Martensen, Wuttke, Haering, Lemme) har tendens til at fremhæve skellet og kræve en særskilt behandling af dem. Den endelige forbindelse kan ganske vist ikke overses uden tab for begge. Det fører kun til forvirring at tale om en trosbekendelsesløs moral, og forsøget på at behandle moralske spørgsmål uden hensyn til deres dogmatiske implikation vil ikke blot berøve den kristne etik dens særlige karakter og berettigelse, men vil reducere fremstillingen til et blot system af emotionalisme. Dogmatik og etik kan betragtes som indbyrdes afhængige og gensidigt tjenende. På den ene side redder etik dogmatikken fra at fordampe til substansløs spekulation og holder den, ved at give livets og brugbarhedens prøve, på kendsgerningens faste grund. På den anden side forsyner dogmatikken etikken med dens formende principper og normative standarder og bevarer det moralske liv fra at udarte til fanatismens luner eller fatalismens apati.

(2) Skellet.

Mens begge videnskaber udgør teologiens komplementære sider og står i et forhold af gensidig tjeneste, forudsætter etikken dogmatikken og bygger på dens postulater. Dogmatikken fremstiller den religiøse bevidstheds væsen, indhold og genstand; etikken fremstiller denne bevidsthed som en kraft, der bestemmer den menneskelige vilje (Wuttke). I den ene betragtes det kristne liv ud fra afhængigheden af Gud; i den anden ud fra den menneskelige friheds synspunkt. Dogmatikken beskæftiger sig med troen i dens forhold til Gud og som det modtagende organ for den guddommelige nåde; etikken betragter den snarere i dens forhold til mennesket som en menneskelig aktivitet og som adfærdens organ (sammenlign Lemme, Christliche Ethik, I, 15). Læren viser os, hvordan vores optagelse i Guds rige er den guddommelige kærligheds værk; etikken viser os, hvordan denne kundskab om frelsen viser sig i kærlighed til Gud og vores næste og må virkeliggøres gennem alle livets forhold (sammenlign Haering).

(3) Teologiske postulater.

Ud fra dette synspunkt kan vi se, hvordan dogmatikken giver etikken visse postulater, som kort kan opregnes.

(a) Den kristne gudstanke:

Gud er ikke blot en kraft eller endda en skaber, sådan som han fremstilles i filosofien. Guddommelig magt må bestemmes nærmere af det, vi kalder Guds moralske egenskaber. Vi benægter ikke hans almagt, men vi ser ud over den til »kærligheden, der overgår magten, Kristus i Gud.« Desuden anerkender vi en gradation i Guds moralske kvaliteter:

(a) velvilje eller godhed;

(b) dybere etisk og i tilsyneladende kontrast til hans velvilje, guddommelig retfærdighed--ikke blot blind velvilje, men en godhed, der er vis og skelnende (sammenlign Butler);

(c) højest på skalaen af guddommelige egenskaber, idet den forener godhed og retfærdighed i én omfattende kvalitet, står guddommelig kærlighed eller nåde. Den Gud, som dogmatikken postulerer for etikken, er Gud i Kristus.

(b) Den kristne lære om synden. Det er ikke etikkens område at drøfte det ondes oprindelse eller fremsætte en teori om synden. Men den må sørge for, at den opfattelse, den indtager, stemmer med åbenbaringens sandheder og er i harmoni med livets kendsgerninger. En falsk eller utilstrækkelig forståelse af synden er lige så skadelig for etikken, som den er for dogmatikken, og af vores lære om det onde afhænger i meget høj grad vores syn på livet med hensyn til dets vanskeligheder og formål, dets prøvelser og sejre. Tre syn på synden har været hævdet. Ifølge nogle (f.eks. de gamle grækere) er synd ganske enkelt en mangel eller utilstrækkelighed, det at ramme ved siden af målet (hamartia, det virkende princip, eller hamartema, resultatet); ifølge andre er den en sygdom, noget latent i beskaffenheden, eller i det mindste en svaghed eller begrænsning, der er iboende i kødet og følger af arv og miljø (se evolution). Selv om der er sandhed i begge disse syn, er hvert af dem for sig, eller begge i kombination, mangelfuldt. De tager ikke tilstrækkeligt hensyn til det personlige, selvbestemmende element i al synd. Den bliver en ulykke, en skæbne, hvor forestillingen om skyld er fraværende. Det kristne syn indebærer disse forestillinger, men føjer sin egen særlige tone til, som giver dem deres værdi. Synd er ikke blot noget negativt; den er noget positivt, en indre, herskende kraft. Den er ikke blot en ufuldkommenhed eller en mangel; den er et overskud, en overtrædelse. Den er ikke ganske enkelt en nedarvet og iboende lidelse; den er en selvvalgt forvrængning. Den er ikke iboende i kødet eller i de dyriske impulser og fysiske lidenskaber; den hører snarere til sindet og viljen. Dens væsen ligger i selviskhed. Den er det bevidste valg af selvet frem for Gud. Den er personligt og villet oprør. Den skal derfor overvindes, ikke ved at undertrykke legemet eller udskære lidenskaberne, men ved at modtage et nyt livsprincip og en forvandling af hele mennesket. Der findes naturligvis grader og stadier af uret, og der findes formildende omstændigheder, som må tages i betragtning, når man vurderer det ondes betydning; men i sidste instans forudsætter kristen etik syndens kendsgerning og betragter den som personligt oprør mod Guds hellighed, som det bevidste valg af selvet og den viljede forvrængning af alle menneskets kræfter til redskaber for uretfærdighed.

(c) Menneskets ansvar:

Et tredje postulat opstår som en følge af det kristne syn på Gud og det kristne syn på synden, nemlig menneskets ansvar. Kristen etik behandler hvert menneske som ansvarligt for sine tanker og handlinger og derfor som i stand til at vælge det gode, sådan som det er åbenbaret i Kristus. Uden at benægte Guds suverænitet eller mindske det ondes mysterium, og med en klar anerkendelse af syndens universalitet, fastholder kristendommen bestemt læren om menneskets frihed og ansvarlighed. En etik ville være umulig, hvis nåden på den ene side var absolut uimodståelig, og hvis synden på den anden side var nødvendiggjort, hvis uret på noget som helst punkt var uundgåelig. Hvad end vores lære om disse emner måtte være, kræver etikken, at viljens frihed værnes.

På dette punkt opstår et interessant spørgsmål om muligheden for, uden kendskab til Kristus, at vælge det gode. Hvor vanskeligt dette spørgsmål end er, og skønt det blev besvaret benægtende af Augustin og mange af de tidlige fædre, er det moderne, og sandsynligvis mere retfærdige, syn, at vi ikke kan holde menneskeheden ansvarlig, medmindre vi tilkender alle mennesker den større frihed. Hvis ikke-kristne er skæbnebestemt til at gøre ondt, kan der ikke tilregnes skyld. Historien viser, at kærlighed til godhed undertiden har eksisteret, og at mange isolerede handlinger af renhed og venlighed er blevet udført blandt mennesker, som intet har kendt til den historiske Kristus. Det Nye Testamente anerkender grader af fordærv hos folkeslag og enkeltpersoner og et mål af ædel stræben og alvorlig indsats i den almindelige menneskenatur. Paulus forudsætter tydeligt en vis viden og udøvelse hos hedningerne, og selv om han fordømmer deres umoralitet i ubarmhjertige vendinger, hævder han ikke, at det hedenske samfund var så fuldstændig fordærvet, at det havde mistet al kundskab om moralsk godt.

II. Historisk skitse af etikken.

En omfattende behandling af vores emne ville naturligt indbefatte en etikkens historie fra de tidligste tider til nutiden. For etikken som gren af filosofisk undersøgelse har del i hele tænkningens historiske udvikling, og de problemer, den stiller vores tid over for, kan kun vurderes rigtigt i lyset af bestemte kategorier og begreber--såsom mål, gode, dyd, pligt, nydelse, egoisme og altruisme--som er blevet udviklet gennem de på hinanden følgende stadier i den etiske tankes bevægelse. Alt, hvad vi imidlertid kan forsøge her, er det allermest nøgne omrids af de forskellige epoker i den etiske undersøgelse som en angivelse af de forberedende stadier, der fører frem til og finder deres løsning i kristendommens etik.

1. Græsk filosofi:

(1) Sofister.

Alle verdens store religioner--Indiens, Persiens og Egyptens--har haft deres etiske implikationer, men disse har for størstedelen bestået af løst forbundne moralske forskrifter eller ordsprog. Før den græske filosofis guldalder fandtes der ingen etik i streng forstand. Grækernes moralske bevidsthed tager sin begyndelse med sofisterne og især med Sokrates, som var de første til at protestere mod deres lands længe etablerede skikke og traditioner. De såkaldte "vise mænd" var delvis moralister, men deres udsagn er kun isolerede maksimer, der ikke fremviser nogen enhed eller sammenhæng. Filosofien i egentlig forstand beskæftigede sig først og fremmest med rent metafysiske eller ontologiske spørgsmål om værens natur, verdens form og oprindelse og dens første elementer. Det var først, da græsk religion og digtning havde mistet deres greb om de dannede, og fortidens trosforestillinger var kommet under tvivl, at spørgsmål om livets og adfærdens mening opstod.

(2) Sokrates.

(4) Aristoteles.

Aristoteles' etik fuldender Platons, men adskiller sig ikke væsentligt fra den. Han er den første, der behandler emnet formelt som en videnskab, der i hans hænder bliver en del af politikken. For, som han siger, mennesket er i virkeligheden "et socialt dyr"; og endnu mere afgørende end Platon behandler han mennesket som en del af samfundet. Aristoteles begynder sit store værk om etik med en drøftelse af det højeste gode, som han erklærer for at være lykke eller velvære. Lykken består dog ikke i sanselig nydelse, eller endda i stræben efter ære, men i et liv med velordnet betragtning, "en sjælens aktivitet i overensstemmelse med fornuften" (Nic. Eth., I, kapitel v). Men for at nå målet for ret tænkning og ret handling kræves både gunstige omgivelser og rigtig undervisning. Dyd er ikke dyd, før den er en vane, og den eneste måde at blive dydig på er at øve dyd. Man vil således se, at Aristoteles afbalancerer Sokrates' og Platons ensidige betoning af kundskab ved at insistere på vanen. Aktivitet må kombineres med fornuft. Fortiden og nutiden, miljøet og kundskaben, må begge anerkendes som elementer i livets dannelse. Dyderne er således vaner, men vaner med bevidst valg. Dyd er derfor en aktivitet, som på ethvert punkt søger at ramme midten mellem to modsatte yderligheder. Platons liste over dyder havde enkelhedens fortjeneste, men Aristoteles', skønt mere omfattende, mangler system og består i almindelighed af rette handlinger, der bestemmes i forhold til to yderpunkter. En mangel, som slår et moderne menneske, er, at blandt dyderne anerkendes velgørenhed ikke undtagen dunkelt som en form for gavmildhed; og i det hele taget har de mildere, selvopofrende dyder, som er så fremtrædende i kristendommen, ingen plads. Dyderne er hovedsagelig aristokratiske og er umulige for en slave. Endvidere gjorde Aristoteles vel i, i modsætning til den tidligere filosofi, at anerkende vanens funktion, men det må påpeges, at vane i sig selv ikke kan gøre et menneske dydigt. Blot vane kan være en hindring og ikke en hjælp til højere opnåelse. Man kan ikke reducere moral til en række sædvanemæssige handlinger. Men den væsentligste mangel ved Aristoteles' behandling af dyden er, at han betragter lidenskaberne som helt igennem ufornuftige og umoralske. Han ser ikke, at lidenskab i denne forstand ikke kan have nogen middelvej. Hvis man kan have for meget af en god ting, kan man ikke have selv en lille smule af en dårlig ting. Hos mennesket er begær og impulser aldrig rent ufornuftige. Fornuften trænger ind i alle dets drifter og giver kroppen og alle de fysiske kræfter en etisk værdi og en moralsk anvendelse. Vi bliver ikke dydige ved at tøjle lidenskaberne, men ved at forvandle dem til et redskab for det gode. Aristoteles er, ikke mindre end Platon, påvirket af den græske dualitet, som opstiller en modsætning mellem fornuft og impuls og tillægger den førstnævnte et ydre herredømme.

(5) Stoikere og epikuræere.

De to modstridende elementer, fornuft og impuls, som hverken Platon eller Aristoteles formåede at bringe i harmoni, gav til sidst anledning til to modsatte fortolkninger af det moralske liv. Stoikerne valgte den fornuftige natur som den sande vejleder for et etisk system, men de gav den et så strengt herredømme, at det truede med at udslette følelserne. Epikuræerne greb på den anden side læren om, at lykken er det højeste gode, og betonede naturens følelsesmæssige side så stærkt, at de åbnede døren for alle slags sanselig nydelse. Begge er enige om at bestemme den enkeltes lykke som det endelige mål for moralsk adfærd. Det er ikke nødvendigt at dvæle ved Epikurs og hans tilhængeres særlige læresætninger. For selv om både epikuræismen og stoicismen, som repræsentanter for de vigtigste tendenser i den etiske undersøgelse, har øvet en uvurderlig indflydelse på senere tiders tænkning og praktiske moral, er det stoicismens læresætninger, der mere særligt er kommet i berøring med kristendommen.

(6) Stoicisme.

Uden at dvæle ved den stoiske opfattelse af verden, ifølge hvilken universet var en helhed, gennemtrængt og styret af en iboende ånd, og det deraf følgende syn på livet som udgående fra Gud og i alle sine dele lige guddommeligt, kan vi bemærke, at stoikerne, ligesom Platon og Aristoteles, betragtede virkeliggørelsen af menneskets naturlige formål som det sande velvære eller højeste gode. Denne tanke formulerede de i et princip: "Liv i overensstemmelse med naturen." Den vise mand er den, der stræber efter at leve i overensstemmelse med sin fornuftige natur under alle livets omstændigheder. Naturens lov er at undgå det, der er skadeligt, og stræbe efter det, der er passende; og nydelse opstår som et ledsagende fænomen, når et væsen opnår det, som er passende. Nydelse og smerte skal dog betragtes som blotte tilfældigheder eller hændelser i livet og mødes af den vise mand med ligegyldighed. Han alene er fri, herre over sig selv og verden, som anerkender fornuftens absolutte herredømme og gør sig uafhængig af jordiske begær. Dette frihedens liv står åbent for alle, for alle mennesker er lige, lemmer på ét stort legeme. Slaven kan være lige så fri som konsulen, og hver enkelt kan gøre verden til sin tjener ved at leve i harmoni med den.

Der er en vis ophøjethed i stoicismens etik. Det var en filosofi, som appellerede til ædle sind og "den inspirerede næsten alle de store personer i det tidlige romerske imperium og gav kraft til enhver bestræbelse på at bevare menneskesjælens værdighed og frihed" (Lecky, History of European Morals, I, kapitel ii). Vi kan imidlertid ikke være blinde for dens mangler. For alt deres snak om guddommelig imanens og forsyn var det intet andet end en upersonlig skæbne, som stoikerne anerkendte som værende universets styrende kraft. "Harmoni med Naturen" var simpelthen en følelse af stolt selvtillidelighed. Stoicismen er glorificeringen af fornuften, endog til det punkt at undertrykke alle følelser. Den har ingen rigtig bevidsthed om synd. Synd er ufornuft, og frelse ligger i de passioners ydre kontrol, i ligegyldighed og apati født af begivenhedernes atrofi. Stoikernes store fortjeneste er, at de fremhævede indre moralsk integritet som den eneste betingelse for al rigtig handling og sand lykke, og i en tid med degenerering insisterede på nødvendigheden af dyd. I sin præference for det indre livs glæder og sin foragt for sansningens frydesmag; i sin vægtlægning på pligt og sit forsvar for menneskehedens enhed, sammen med sin tro på hver menneskesjæls direkte forhold til Gud, viste stoicismen, som åbenbar i skrifterne fra en Seneca, en Marcus Aurelius og en Epiktetus, ikke blot hvor højt hedenskabet på sit bedste kunne nå, men beviste på en måde en forberedelse til kristendommen, hvis praktiske principper den, trods sine ufuldkommenheder, havde meget til fælles med.

(7) Stoicismen og Paulus.

At der er bemærkelsesværdige slægtskaber mellem stoicismen og paulinsk etik, er blevet påpeget mange gange. Ligheden både i sprog og følelse kan næppe forklares ved et simpelt tilfælde. Der var elementer i den stoiske filosofi, som Paulus ikke ville have drømt om at assimilere, og træk, som han ikke kunne have sympati for. Det panteistiske syn på Gud og den materielle opfattelse af verden, den selvbevidste stolthed, fraværet af al bevidsthed om synd og behov for forladelse, apatiets temperament og følelsernes unaturlige undertrykkelse – disse var træk, som ikke kunne andet end at vække stærk modstand i apostlens sind. Men på den anden side var der visse velkendte karaktertræk af en mere ædelmodig art i stoisk moral, som vi kan tro, at Paulus fandt klar til sin hånd, ideer, som han ikke tøvede med at inkorporere i sin lære og anvende til evangeliets tjeneste. Uden at udvidede denne tankegang (se Paulus' etik), kan vi nævne af disse guddommeligt imanens som den gennemtrængende årsag til alt liv og aktivitet; ideen om visdom eller kendskab som menneskets ideal; opfattelsen af frihed som individets forret; og forestillingen om broderskab som menneskehedens mål.

2. Skolastikken:

Det vil kun være muligt at skitsere i nogle få hurtige streg den efterfølgende udvikling af etisk tanke. Efter de forskellige århundreders varierede liv var forbi, var kristen etik (så fremtrædende i Evangelierne og Brevene), ligesom kristen teologi, faldet under gnostikismens (alexandrinsk filosofi; se Gnosticisme) og senere skolastikkens forbandelse. Kristen sandhed stivnede til et kluntet katalog over kirkelige praksisser. I de tidlige kirkefædre (Barnabas, Clemens, Origenes, Gregor) blev dogmatisk og etisk lære næppe sondret. Cyprianus diskuterede moralske spørgsmål fra kirkelig disciplins synspunkt.

Det første virkelige forsøg på en kristen etik blev gjort af Ambrosius, hvis afhandling om Pligter er en efterligning af Ciceros værk af samme titel. Selv Augustin, på trods af hans dybe indsigt i syndens natur, behandler moralske spørgsmål tilfældigvis. Måske er de eneste forfattere blandt skolastikerne, undtagen Alkuin (Virtues and Vices), som giver noget i retning af udførlige moralske afhandlinger, Abælard (Ethica, eller Scito te Ipsum), Peter Lombard (Sentences), og frem for alt Thomas Aquinas (Summa, II).

3. Reformationen:

Befrielse fra en lovlig dogmatisme kom først med Reformationen, som i sin væsen var en moralsk genfødelse. Forholdet mellem Gud og menneske blev kommet til at blive genudstillet under inspirationen fra Bibelens sandhed, og menneskets værdi og rettigheder som menneske, så længe formørket, blev afsløret. Samvittigheden blev frigjort, og Luther blev forsvarer for individuel frihed. Descartes og Spinoza.

De filosofiske forfattere, som mest fuldt ud udtrykker i ren tænkningens område den protestantiske ånd, er Descartes og Spinoza, med hvem spekulationen med hensyn til menneskets særegne natur og forpligtelser tog en ny afgangspunkt. Uden at følge filosofiens skæbne på europas kontinent, som antog en panteistisk form i Tyskland og en materialistisk tone i Frankrig (selvom Rousseau rettede Europas tanke mod menneskets forfatning), kan vi bemærke, at tanken i England antog en praktisk præget, og på grundlag af Lockes, Berkeleys og Humes undersøgelser af menneskeforståndingens natur og grænser, kom spørgsmålene om moralisk forpligtelsens kilde og moralsk dømmekrafts evne i forgrunden.

4. Engelske moralister:

Britiske moralfilosoffer kan hovedsageligt klassificeres efter deres syn på dette emne. Begyndende med Hobbes, som hævdede, at mennesket af natur var selvisk, og at alle dets handlinger var rettet mod det selv, drøftede Cudworth, More, Wallaston, Shaftesbury, Hutchison, Adam Smith og andre, med vekslende held, problemet om forholdet mellem individuelle og sociale dyder, idet de i almindelighed var enige om, at den rette balance mellem de to skyldes en moralsk sans, som, ligesom smag eller sans for skønhed, vejleder os i moralske anliggender. Alle disse intuitionistiske forfattere falder tilbage på et medfødt selvisk instinkt. Selviskhed, hvordan vi end skjuler den, eller, som den kom til at blive kaldt, nytte, er i virkeligheden handlingens drivkraft og målestok. Butler indtog i sin hævdelse af samvittighedens overhøjhed og enestående karakter en uafhængig, men næppe mere logisk holdning. Både han og alle de senere britiske moralfilosoffer, Paley, Bentham, Mill, lider under en snæver, kunstig psykologi, som opfatter de forskellige evner som adskilte og uafhængige elementer, der ligger i mennesket.

5. Utilitarisme:

Utilitarismen er et konsekvenssystem, som finder handlingens moralske kvalitet i de virkninger og følelser, der skabes i subjektet. Med alle deres forskelle i detaljen er teoriens repræsentanter enige om at betragte menneskets højeste mål som lykke. Bentham og Mill gjorde forsøget på at udlede velvilje fra det egoistiske udgangspunkt. "Der kan ikke gives nogen grund," siger Mill (Utilitarianism, kapitel iv), "til, at den almindelige lykke er ønskværdig, bortset fra at hver person .... ønsker sin egen lykke .... og den almindelige lykke derfor er et gode for helheden af alle personer." Sene utilitarister, utilfredse med denne non sequitur og idet de opgiver dogmet om personlig nydelse, hævder, at vi bør udlede universel lykke, fordi fornuften befaler os det (sammenlign Sidgwick, Methods of Ethics, III, xiii). Men hvad, kan vi spørge, er denne fornuft, og hvorfor skulle jeg lytte til hendes stemme?

6. Evolutionær etik:

Den intuitionistiske teori har i nyere tid knyttet sig til hypotesen om organisk evolution. "Disse følelser af selvkærlighed og velvilje er i virkeligheden," siger Spencer, "udviklingens produkter. De naturlige instinkter og impulser til socialt gode er, skønt de findes i en rudimentær animalsk form, blevet udviklet gennem miljø, arvelighed og sociale institutioner, som mennesket gennem sin lange historie har været underlagt." Men denne teori fører kun problemet længere tilbage, for, som Green med rette siger (Proleg. to Ethics), "at utallige generationer skulle være gået, hvorunder en overført organisme gradvis blev modificeret ved reaktion på sine omgivelser, indtil en evig bevidsthed kunne virkeliggøre sig selv .... kunne øge undren, men det kunne ikke ændre resultaterne."

7. Kant:

Den store rival til nydelsesfilosofien er den, der er blevet kaldt "pligt for pligtens skyld." Denne position blev først indtaget af Kant, hvis princip om det "kategoriske imperativ" fuldstændigt brød teorien om "nydelse for nydelsens skyld" ned. For Kant er samvittigheden ganske enkelt praktisk fornuft; og dens love reduceres af ham til enhed. Fornuften, skønt den i sin erkendelse af genstande er begrænset til sansernes fænomener, overskrider på praksis' område det fænomenale og når det virkelige. Viljens autonomi fører os ud over det fænomenale ind i den oversanselige verden. Her udtaler det "kategoriske imperativ" eller den moralske lov sit "du skal" og foreskriver et handlingsprincip uafhængigt af begær eller et videre mål. I overensstemmelse med det kategoriske imperativs natur er formlen for al moral: "Handl ud fra en maksime, der til enhver tid er egnet til at være almengyldig lov" (Kritik d. praktischen Vernunft og Grundlage zur Metaphysik der Sitten).

Dette princip er imidlertid mangelfuldt. For mens det bestemmer pligtens subjektive eller formale side, fortæller det os intet om den objektive side, om pligtens indhold. Vi kan lære af Kant om pligtens storhed i det abstrakte og om nødvendigheden af lydighed mod den, men vi lærer ikke, hvad pligt er. Kants lov forbliver formal, abstrakt og indholdsløs, uden relation til det praktiske livs stof.

8. Tyske idealister:

At overvinde denne abstraktion, at give indhold til fornuftens lov og finde dens virkeliggørelse i livets og samfundets institutioner og forhold har været målet for den senere idealistiske filosofi, som tager sit udgangspunkt i Kant.

(1) Hegel.

I forlængelse af Fichte, for hvem moral er handling efter fornuftens ideer--selvbevidsthed, der finder sig selv i og gennem en verden af gerninger--begynder Hegel med Ideen som kilden til al virkelighed og udvikler begrebet om bevidst personlighed, som, ved at overvinde modsætningen mellem drift og tanke, gradvis når frem til selvets fulde enhed og virkeliggørelse i bevidstheden om verden og om Gud. Rettens lov eller loven for ethvert etisk ideal er: "Vær en person og respekter andre som personer" (Hegel, Philosophic des Rechtes, afsnit 31). Disse synspunkter er blevet udfoldet i nyere britiske og amerikanske værker om spekulativ etik af Green, Bradley, Caird, McTaggart, Harris, Royce, Dewey, Watson. Mennesket som et selv er rodfæstet i et uendeligt selv eller en uendelig personlighed. Vores individuelle selvbevidsthed er afledt af og opretholdes af en uendelig, evig og universel selvbevidsthed. Erkendelse er derfor kun den gradvise opdagelse af ånd i tingene, den fremadskridende erkendelse af verden som selvåbenbaringen af en uendelig Personlighed, med hvem menneskets endelige intelligens er ét. Derfor er moral den gradvise udfoldelse af en evig hensigt, hvis helhed er menneskets fuldkommenhed.

(2) Slagord: Nydelse og pligt.

Vi har således set, at der i etikkens historie har lydt to store rivaliserende parolen – lyst og pligt, eller, sagt på en anden måde, egoisme og altruisme. Begge har deres berettigelse, men hver for sig er abstrakt og ensidig. Etikkens problem er, hvordan man uden at undertrykke disse to yderpunkter kan harmonisere dem, hvordan man kan forene samfundspligt og individuel ret i en højere enhed. Vi har set, at den filosofiske etik har søgt en syntese af disse konfliktende momenter i den højere og mere tilstrækkelige opfattelse af menneskelig personlighed – en personlighed hvis idealer og aktiviteter identificeres med Guds evige og universelle personlighed. Kristendommen anerkender også sandheden i de forskellige typer etisk filosofi, som vi har gennemgået, men den tilføjer noget, som er særligt dens eget, og giver derved lykke og pligt, selv og andre en ny betydning.

Kristen Syntese:

Kristendommen fremhæver også virkeliggørelsen af personlighed med alt hvad det indebærer som menneskets sande mål; men mens Kristus byder mennesket »være fuldkommen, som Gud er fuldkommen«, viser Han os, at vi kun finder os selv, når vi finder os selv i andre; kun ved at dø lever vi; og kun gennem dyb selvophgivelse og offer bliver vi os selv og opnår det højeste gode.

Iii. Principper Og Karakteristika Ved Bibelsk Etik.

Skitsen over etikkens historie, som lige er givet, kan selvom den nødvendigvis er kort tjene til at angive de idéer, som har præget moderne tænkning og bidraget til fortolkningen af det kristne livssyn, som hævder at være opfyldelsen af alle menneskelige forsøg på at forklare det højeste gode. Vi går nu over til tredje del af vort emne, som omfatter en almindelig drøftelse af bibelsk etik, først behandlende det gamle Testamentes etik og dernæst det nye Testamentes ledende idéer.

1. Det gamle Testamentes etik:

Kristus evangelium står i det nærmeste forhold til den hebraiske religion, og åbenbaringen i det nye Testamente opfylder og fuldfører det løfte, som blev givet i det gamle Testamente. Vi har set, at græske og romerske tænkere har bidraget meget til kristenheden og hjulpet til at fortolke Bibelens lære angående sandhed og pligt; men der er ikke sådant et indre forhold mellem dem som det, der forbinder kristen etik med det gamle Testamentes moral. Kristus selv, og endnu mere apostlen Paulus, forudsatte som grundlag for sin lære den åbenbaring, som var blevet givet til jøderne. De moralske og religiøse doktriner, som blev omfattet af betegnelsen »Loven«, dannede for dem, som Paulus sagde (Gal 3,24; Gal 3,25), en paidagogos eller tjener, hvis opgave var at lede dem til Kristi skole. Ved vurderingen af det gamle Testamentes etiks særlige karakter beskæftiger vi os ikke med spørgsmål om autenticiteten og dateringen af de forskellige bøger eller med de mangfoldige problemer, som opstår ved moderne bibelkritik. Uden at glemme den meget lange periode, som disse bøger omfatter, med ændringer i tro og liv og omfattende successive stadier af politisk samfund, er det muligt at betragte det gamle Testamente blot som en samling af skrifter, som repræsenterer hebræernes successive etiske idéer som et folk.

(1) Hebraisk etiks religiøse karakteristika.

Fra først af imponeres vi af, at judaismens moralske ideal var udpræget religiøst. De moralske forpligtelser blev opfattet som guddommelige bud og den moralske lov som en åbenbaring af Guds vilje. Religionen var monoteistisk. Yahve blev måske først blot betragtet som en stammegud, men gradvis gav dette begrænsede syn plads til en bredere opfattelse af Gud som alle menneskers Gud; og som sådan blev Han fremstillet af de senere profeter. Gud var for jøden kilden og ophavsmanden til den moralske lov, og gennem hele hans historie blev pligten legemliggjort i Guds vilje. Tidligt i Femtebogen sættes tonen for loven, og de grundlæggende elementer i jødisk moral er indlejret i historien om Eden og Syndefaldet. Guds bud er kriteriet og målet for menneskets lydighed. Det onde, som har sin kilde og hoved i en fjendtlig, dog underordnet magt, består i overtrædelse af Yahves vilje.

(a) Dekalogen:

Først blandt de forskellige stadier af det gamle Testamentes etik må nævnes Moseloven, der centrerer sig omkring Dekalogen (Gal 20; Gal 5). Enten Ti Budene stammer fra Mozes tid, eller de er et senere sammendrag af pligten, de har en øverste og formende plads i det gamle Testamentes moralske lære. Alle, selv den 4., er rent moralske påbud. Men de er i høj grad negative, kun det 5. når op til positiv pligt. De er også væsentligt ydre, regulering af ydre handlinger, forbydende handlinger men ikke tager hensyn til hensigt og begær. Det 6. og 7. bud beskytter personers rettigheder, mens det 8. værner ydre ejendom. Selvom disse love kan vises at have deres rødder og sanktioner i menneskehedens moralske bevidsthed og som sådan er anvendelige på alle tider og alle mennesker, er det klart, at de oprindeligt blev opfattet af israelitterne som værende begrænset i omfang og praksis til deres egne stammer.

(b) Civile love:

En yderligere faktor i Israels etiske opdragelse opstod fra landets civile love. Pagten bog (2 Mos 20,23) kan som afslørende et vist fremskridt inden for politisk lovgivning og retspraksis betragtes som sådan. Alligevel afsløres den hårde juridiske lov om gengældelse – »et øje for et øje og en tand for en tand« – en barbarisk opfattelse af ret. Men sammen med de mere primitive hævnens og streng retfærdigheds påbud mangler der ikke bestemmelser af en varmere art, såsom frigivelsesloven, beskyttelsen af flygtninge, ordningerne for gleaner og institutionen for jubilæet.

(c) Ceremonielle love:

I nær tilknytning til de borgerlige love må de ceremonielle love nævnes som et element i Israels moralske liv. Hvis de borgerlige love sigtede til menneskets forhold til dets medmennesker, sigtede de ceremonielle love snarere til menneskets forhold til Gud. Den fremherskende tanke om Gud, næst efter hans suveræne magt, var hellighed eller adskilthed. Den såkaldte Præstekodeks, der bestod af en række ceremonielle bestemmelser, indtog efterhånden sin plads ved siden af Moseloven og blev fastlagt for at beskytte Guds væsen og de tilbedendes personer mod vanhelligelse. Disse bestemmelser havde at gøre med (a) ofre og offergaver og ritualformer, som, skønt de typificerede og forud antydede forestillingerne om åndelig hellighed, ofte udartede til overtroiske skikke (jf. Am 5,25; Am 5,26; Hos 6,6; Es 1,11-13); (b) bud og forbud vedrørende personlig adfærd — "mad og drikke og forskellige renselser." Nogle af disse havde en sundhedsmæssig betydning; andre beskyttede dagliglivets vaner mod hedensk besmittelse.

(d) Profeti:

Den dominerende faktor i Det Gamle Testamentes etik lå i profeternes indflydelse. Det var de, og ikke præsterne, der var Israels store moralister. De er forkæmperne for retfærdighed og retskaffenhed i det politiske liv, ikke mindre end for renhed hos den enkelte. De er vidnerne for Gud og de ubønhørlige fordømmere af al afgudsdyrkelse og frafald fra ham. De kommenterer de sociale laster, som et mere udviklet folk er udsat for. De prædiker et socialt evangelium og fordømmer uret, som menneske gør mod menneske. Regering og folk kaldes til øjeblikkelig forbedring, og et ophøjet ideal holdes frem for nationen. Profeterne er ikke blot folkets prædikanter, men også dets filosoffer, og de retter menneskers sind mod tingenes åndelige og ideale side, idet de farer ud mod verdslighed og materialisme.

Under deres eftertanke begynder teorier om det ondes oprindelse og natur at træde frem, og livets alvor og værdi understreges. Mens følelsen af individuelt ansvar på den ene side betones, udvikles på den anden side tanken om en arvelig besmittelse af sjælen, og det vises, at syndens følger kan ramme selv den uskyldige. Et menneske kan arve lidelse og pådrage sig straf, tilsyneladende ikke på grund af nogen egen skyld, men simpelthen i kraft af sin plads i slægtens solidaritet. Problemer som disse vækker dyb rådvildhed, som får mæle ikke blot hos profeterne, men også i Jobs Bog og i mange af salmerne. Løsningen søges i tanken om, at Gud virker gennem det onde og ved dets virkninger frembringer menneskets højeste gode. Disse forestillinger når deres højdepunkt i Deutero-Esajas, og især i kapitel 53. Gud fremstilles bestandig som en, der længes efter at tilgive og genindsætte mennesket i sin gunst; og den blotte ceremonis utilstrækkelighed såvel som alle materielle midlers svigten som samkvem med Jahve betones gentagne gange som en forberedelse af vejen for læren om frelse. I Salmernes Bog — folkets andagtsbog, der afspejler nationens moralske og religiøse liv på forskellige trin af dens udvikling — er den samme ophøjede skildring af Gud som en retfærdighedens og hellighedens Gud, der hader det onde og er nidkær for hengivenhed, den samme dybe foragt for synd og det samme høje kald for mennesket fremherskende.

(e) Visdomsbøger:

Uden at dvæle udførligt ved de etiske tanker i de øvrige skrifter i Det Gamle Testamente — visdomsbøgerne, Ordsprogene, Job, Prædikeren — kan vi bemærke, at undervisningen er rettet mere til enkeltpersoner, end profetien er; uden at være særlig ophøjet er den sund og praktisk, skarpsindig, jævn sund fornuft. Skønt de motiver, der appelleres til, ikke altid er de højeste og ofte tager hensyn til jordisk fremgang og verdslig klogskab, må det ikke overses, at moralsk praksis også ofte forbindes med gudsfrygt, og at det rette valg af visdom fremstilles som et krav fra fromheden ikke mindre end fra forsigtigheden.

Det er de sapientielle bøger (kanoniske og apokryfe), vi skylder Det Gamle Testamentes mest betydningsfulde etiske skikkelser — den vise mand og tåben. Den vise mand er den, der indretter sit liv i overensstemmelse med Guds love. Tåben er den egenrådige mand, hvis liv, fordi det mangler princip, ikke lykkes. Visdommens natur ligger ikke så meget i intellektuel kundskab som i beherskelse af lidenskab og klog regulering af begær. Tanken om menneskelig visdom er i disse bøger forbundet med den ophøjede forestilling om guddommelig visdom, som præger både dem og Salmerne. I nogle af de fineste passager personificeres Visdommen som Guds rådgiver ved verdens skabelse (Ordsp 8; Ordsp 10; Job 28), eller som den vejleder, der vogter menneskets skæbner (Salomos Visdom 10,15 ff).

Hvis de sapientielle bøger er utilitaristiske i tonen, er Prædikerens Bog pessimistisk. Forfatteren er grebet af livets nytteløshed. Hverken stræben efter kundskab eller hengivelse til nydelse giver tilfredsstillelse. Alt er tomhed. Alligevel findes der i denne bog et element af underkastelse, som kun undgår fortvivlelse ved en barsk og urokkelig indskærpelse af lydighed mod Guds bud.

(f) Apokryfe bøger:

I en artikel om Bibelens etik burde der gøres nogle bemærkninger om ånden i de apokryfe bøger, som afspejler idéerne fra en betydelig periode af jødisk historie umiddelbart før og samtidig med Kristi komme. Selvom der generelt er en tydelig anerkendelse af det sande moralske liv og høj respekt for moralloven, findes der intet etisk system og ikke engang et fremherskende etisk princip i disse bøger. Samlingen præsenterer ideerne fra ingen enkelt person eller gruppe eller engang fra én periode eller lokalitet. Hver bogs moralske idéer kræver at blive betragtet særskilt (se særlige artikler), og de burde studeres i forbindelse med Filos filosofi og generelt med Alexandriens spekulation, hvorpå de udøvede betydelig indflydelse. Salomos Visdom antages af Pfeiderer og andre at have påvirket Paulus' tankegang i hellenistisk retning og også at have farvet stoisk filosofi.

De apokryfe bøger som helhed giver ikke fremtræden til idéen om en oldgammel pagt og bliver ikke domineret af forestillingen om en forløsningsafslutning, som de øvrige gammeltestamentlige bøger vidner om. Som følge heraf mangler deres moralske lære Gamle Testamentes åndeliglighed; og der lægges vægt på udvortes gerninger snarere end indvortes sind som væsentligt for retfærdighed. Selvom visdom og retfærdighed anbefales, findes der en vis selvtilfredshed og stolthed over sin egen dyd, sammen med, fra nogle få udvalgte ånder som når dyd, en tilsvarende ringeagt for og endog foragt for de manges dårskab. I Sirach især er denne tone af selvretfærdig selvtilfredshed iøjnefaldende. Der er en klar mangel på ydmyghed og syndsbevidsthed, mens lykken fremstilles som det direkte resultat af personlig dyd (Sirach 14,14 osv.).

Salomos Visdomsbog viser spor af neoplatonisk påvirkning og anerkender de fire platoniske dyder (8,7) og tilskriver samtidig med at indrømme al menneskers fordærvelse (9,12 osv.) ondskabens årsager til andre kilder end viljen, idet man opretholder det græske dualisme mellem sjæl og legeme og legemets iboende ondskab. Judith-bogen præsenterer i beretningsform en højst tvivlsom moral. I det hele taget må det erkendes, at Apokryfas moralske lære er meget under det bedste i Gamle Testamente. Selvom Sirach giver udtryk for en sand fromhed, viser den sin mangel på dybde i sin behandling af synd og i indprægningen af blot forsigtige motiver til godhed. Generelt er kærlighedens væsen ukendt, og det moralske sindelag er langt ringere end Jesu etik. Det er en jordisk moral, der prædikes. Håbet mangler og retfærdighed bliver belønnet med langt liv og velstand (Tobit). Legalisme er hovedkarakteristikken (Baruk), og fariseisk ceremonialisme på den ene side og sadducæisk rationalisme på den anden side er de naturlige og historiske følger af apokryfe lærdomme.

(2) Gamle Testamentes etiks begrænsninger.

Når man bedømmer Gamle Testamentes etik som helhed må man ikke glemme det faktum, at den var forberedende, et trin i Guds viljes progressive åbenbaring. Vi er derfor ikke overraskede over, at Gamle Testamentes moral, når den bedømmes efter Nye Testamentes absolutte standard, kommer til kort i nogle henseender. Både i hensigt og omfang, i ånd og rækkevidde, er den mangelfuld.

(a) Med hensyn til hensigt:

Tendensen til at dvæle ved tilstrækkeligheden af udvortes handlinger snarere end nødvendigheden af indvortes sind kan bemærkes; selvom der, efterhånden som tiden gik, især hos de senere profeter og nogle af Salmerne, blev lagt vægt på behovet for indvortes renhed. Selvom idealet både for nationen og individet er et ophøjet – "Værer hellige, for jeg er hellig" – er det aspekt, hvori Guds karakter fremstilles, sommetider stærkt hvis ikke frastødende (Job 24; 4 Mos 14,18; 4 Mos 14,18; 2 Sam 24,17). Men samtidig mangler det ikke på mere bløde træk (Es 1,17; Mika 6,8), og Guds fadersskab kommer hyppigt til udtryk. Selv om straffeloven er streng og ceremonialoven strang, skinner en mildere ånd igennem mange af dens bestemmelser, og beskyttelse ydes til arbejderen, de fattige og de forsørgede, medens bestemmelserne vedrørende slaverne og fremmede og endog lavere dyr er barmhjertige (5 Mos 24,14; 5 Mos 24,15; Jer 22,13; Jer 22,17; Mal 3,5; 5 Mos 25,4).

Materielle Motiver:

Igjen må vi bemærke, at de motiver, hvortil Gamle Testamente appellerer, ofte er handelsminded og materielle. Materiel velstand spiller en vigtig rolle som tilskyndelse til moralsk opførsel, og det gode, som den fromme patriark ønsker sig, er jordisk rigdom, noget som vil berige ham selv og hans familie. Samtidig må vi ikke glemme, at Guds formåls åbenbaring er progressiv, og hans omgang med mennesker lærerig. Der er naturligvis derfor en vis tilpasning af Guds lov til forskellige stadier af det jødiske folks moralske forståelse, og på menneskets side en voksende forståelse af livets betydning såvel som en fremadskridende værdsættelse af retfærdighedens væsen. Gradvis bliver nationen ført fremad af løfterne om materielle goder til de åndelige velsignelser, som de indeholder. Selvom profeternes budskaber ikke helt mangler nogle trusler og straffe, må vi huske på det folks karakter, de havde med at gøre – et folk, der var genstridt og sta, hvis fantasi næppe kunne stige over det materielle og timelige. Vi må bedømme profetien efter det bedste, og vi skal se, at disse straffe og belønninger, som helt sikkert indtager en fremtrædende plads i Gamle Testamentes etik, blot var prikler til at pirre de apati. De var ikke mål i sig selv, heller ikke bare vilkårlige løfter eller trusler, men instrumenter tjenstgørende til højere idealer.

(b) Med hensyn til omfang:

Med hensyn til det hebraiske ideals omfang eller anvendelse må det indrømmes, at også her er Det Gamle Testamentes etik ufuldkommen sammenlignet med kristendommens universalitet. Gud fremstilles som Israels Gud og ikke som alle menneskers Gud. Det er sandt, at et fremtrædende bud, som blev givet til Israel, er det, som vor Herre stadfæstede: "Du skal elske din næste som dig selv" (3 Mos 19,18). Forpligtelsens omfang synes dog at være begrænset i ordene umiddelbart foran: "Du må ikke tage hævn og ikke bære nag mod dit folks børn." Det er blevet påpeget, at udtrykket rea` har en videre betydning end det engelske ord "neighbor" (næste/nabo) og udtrykker tanken om ven og anvendes om enhver person. Den bredere gengivelse styrkes af, at i 3 Mos 19,33; 3 Mos 19,14 sættes ordet "fremmed" eller "udlænding" i stedet for næste. Den fremmede betragtes således som Guds særlige protegé og opfordres til at søge beskyttelse hos ham. Hvordan det end forholder sig, var jøderne i praksis i det mindste ikke tro mod deres lovs menneskekærlighed, og i almindelighed, i overensstemmelse med andre folk i oldtiden, viste de en tendens til at begrænse den guddommelige gunst til deres eget lands grænser og til gennem hele deres historie at opretholde en holdning af afstand og afvisende isolation over for fremmede. Samtidig blev gæstfrihedens forpligtelse betragtet som hellig og blev praktiseret i det tidlige hebraiske liv (1 Mos 18,1-9). Vi må heller ikke glemme, at uanset hvad den jødiske skik kan have været, indebærer løftet, der er indfældet i deres åbenbaring, menneskehedens enhed (1 Mos 19,3), mens flere af profetierne og salmerne ser frem til en verdensomspændende velsignelse (1 Mos 61; Sl 22,27; Sl 48,2; Sl 48,10). I Es 54 læser vi endda: "Hele jordens Gud skal han kaldes." "Alt," er det blevet sagt, "er klart udtalt undtagen alle menneskers lighed i Guds kærlighed." Også den blotte retfærdigheds moral overskrides i nogen grad. Guds universelle faderskab er, om det ikke er klart udtalt, dog antydet i mange passager, og i Anden Esajas og Hoseas findes der meget ømme åbenbaringer af guddommelig barmhjertighed, selv om det kun er barmhjertighed mod Israel. Men vi ved, at apostlen Paulus drog den slutning af Guds behandling af Israel, at hans barmhjertighed og frelse ville udstrækkes til alle.

2. Omrids af Det Nye Testamentes etik:

Vi er nu i stand til kort at angive de særlige kendetegn ved kristendommens etik. Da denne artikel imidlertid udtrykkeligt er indledende, og da Jesu etik behandles særskilt (se ETHICS OF JESUS), vil det ikke være nødvendigt at give en udførlig fremstilling af emnet. Det vil være tilstrækkeligt at pege på de formende principper og hovedtræk. Det, vi har at sige, kan passende deles under tre overskrifter:

(1) det kristne ideal;

(2) den dynamiske kraft;

(3) dyderne, pligterne og områderne for kristen virksomhed.

(1) Jesu og Paulus' etik.

Før vi imidlertid går ind på disse enkeltheder, kan det være passende at sige nogle få ord om forholdet mellem Jesu etik og Paulus' etik. Det er for nylig blevet hævdet, at der kan iagttages en markant kontrast mellem Jesu undervisning og Paulus' undervisning, og at der er en stor kløft mellem evangelierne og brevene. Jesus er moralist, Paulus teolog. Mesteren beskæftiger sig med livets og adfærdens betingelser; disciplen er optaget af udformningen af dogmer. Denne opfattelse forekommer os stærkt overdrevet. Ingen kan læse brevene uden at opfatte den etiske karakter af en stor del af deres undervisning og lægge mærke til, hvordan selv de store teologiske principper, som Paulus fremsætter, har en dyb moralsk betydning. Det forekommer os heller ikke, at der er nogen grundlæggende forskel mellem Kristi etiske undervisning og apostlens.

(2) Karakter.

Begge lægger vægt på karakter, og Kristi store ord er Paulus' store ord. Den nye kærlighedslivs inderste kilde er den samme for dem begge. Det store mål for den paulinske dialektik er at stille mennesket, tømt for sig selv, i en modtagelighedens tilstand over for Gud. Men denne tanke, som er grundlæggende hos Paulus, er også grundlæggende i Jesu undervisning. Den er selve den første lov i riget. Med den begynder Bjergprædikenen: "Salige er de fattige i ånden." Hvis vi analyserer dette store udsagn, giver det visselig hele princippet i den paulinske argumentation og det levende hjerte i den paulinske religion. I fuld overensstemmelse hermed er den grundlæggende betydning, som både Jesus og Paulus tillægger troen. Hos dem begge er den noget mere end intellektuelt samtykke eller endog stiltiende tillid til forsynet. Den er menneskets åndelige syn af idealet, livets inspiration, adfærdens princip.

(3) Motivets inderlighed.

Endvidere er det særlige kendetegn ved Kristi etik den moralske lovs inderlighed i modsætning til ceremonilovens ydre karakter. Næsten med identiske ord insisterer Paulus på behovet for indre renhed, renheden hos hjertets indre menneske. Endnu en gang lægger begge vægt på opfyldelsen af vore pligter mod vore medmennesker, og begge er enige om at erklære, at mennesket skylder andre en endnu større gæld end pligt. Kristi princip er: "Du skal elske din næste som dig selv"; Paulus' påbud er: "Skyld ingen noget, undtagen at elske hinanden." Kristus forvandler moral fra en rutine til et liv; og også hos Paulus ophører godhed med at være noget, der bestemmes af ydre regel, og bliver sjælens spontane energi. For dem begge er alle dyder blot de forskellige udtryk for et enkelt livsprincip. "Kærligheden er lovens opfyldelse." Hengivenhedens drivkraft er ifølge Kristus "Guds kærlighed til os"; ifølge Paulus: "Kristi kærlighed tvinger os."

Ideal Of Life:

Og hvis vi vender os fra motivet og kilden til tjenesten hen til livets formål, finder vi igen væsentlig overensstemmelse: "Være fuldkomne som jeres Fader i himlen er fuldkommen" er Kristi standard; at nå til det fuldkomne liv – "præmien for Guds høje kaldelse i Kristus" – er Paulus' mål.

(4) Det ultimate formål.

Eller de adskiller sig heller ikke i deres opfattelse af verdens ultimo gode. Kristi etiske ideal, som Han arbejdede for som realiseringen af sin missions formål, var en forløst menneskehed, en genoprettelse af menneskesamfundet, som Han betegnede "Guds rige." Paulus med sin storslåede opfattelse af menneskehed ser det rige typificeret og realiseret i sin Herres opstandne liv. Det er ved at vokse op i alle ting hen til Ham, der er Hovedet, at hele legemet vil blive fuldkommet i sine medlemmers fuldkommenhed. Og det er det, Paulus betyder, når han sammenfatter målet og idealet for al menneskelig tro og stræben – "indtil vi alle når frem .... til en fuldt voksen mand, til .... Kristi fylde" (Ef 4,13). Paulus erkender sig overalt som en elev af Mesteren og en lærer i Hans veje (1Kor 4,17). Uden at forfølge denne sag videre kan der ikke være tvivl om, at apostlens bud i deres dybe væsen og i deres praktiske liv er i væsentlig overensstemmelse med dem fra Bjergprædikenen og har et fælles formål – at fremstille enhver mand fuldkommen for Gud (jf. Alexander, Ethics of Paul).

3. Det etiske ideal:

Det etiske ideal i Det nye Testamente er således angivet. Etikkens vigtigste opgave er at besvare spørgsmålet: Hvad er menneskets højeste gode? Hvad skal et menneske leve for? Hvad er kort sagt livets ideal? En omhyggelig undersøgelse af Det nye Testamente afdecker tre hovedudsagn, som er stiltiende indeholdt i det, Kristus betegner som "Guds rige": menneskets højeste gode består generelt i at gøre Guds vilje og mere særligt i at opnå lignelse med Kristus og i realiseringen af menneskeligt broderskab – et forhold til Gud, til Kristus og til mennesket. Det første er det rene hvide lys af idealet; det andet er idealet realiseret i det ene fuldkomne liv, som ses som standard eller norm; det tredje er den progressive realisering af idealet i menneskehedens liv, som er sfæren for det nye liv.

(1) Hellighed.

Hellighed som opfyldelse af Guds vilje er, som vi har set, Kristi eget ideal – Være fuldkomne som jeres Fader; og det er Paulus' – Det ønsker vi også, nemlig jeres fuldkommenhed (2Kor 13,11). Ideerne om retfærdighed og hellighed som Guds egenskaber er kendetegnene for Guds rige eller himmelens rige, hvis realisering Jesus stadigt fremstillede som menneskets højeste mål; og der løber gennem alle Paulus' breve den stadige refræn, at I måtte vandre værdigt over for Gud, som har kaldet jer til Hans rige og herlighed. At vandre værdigt over for Gud, at opfylde Hans vilje i al oprigtighed og renhed, er for kristneren som for jøden ethvert moralsk handlingers formål. Livet har en højeste værdi og sakralitet, fordi Gud er dets formål. At være menneske er at opfylde Guds ide om menneskeheden i sin egen person. For enhver menneske, netop fordi han er menneske med det guddommelige hånd på sig og hans Skaberes formål at tjene, ligger dette ultimate eksistensmål – realiseringen af det fuldkomne liv i overensstemmelse med Guds ide.

(2) Kristus-lignelse.

Hvis guddommelighed eller hellighed er formålet, er Kristus-lignelse normen eller standarden, hvori det formål præsenteres i Evangeliet. I kristendommen åbenbares Gud for os gennem Jesus Kristus, og de abstrakte upersonlige ideer om hellighed og retfærdighed bliver forvandlet til trækkene fra en levende personlighed, hvis ånd skal gengives i menneskers liv. På to forskellige måder præsenteres Kristus i Det nye Testamente som ideal. Han er både Forbilledet og Princippet eller Kraften i det nye liv.

(a) Han er forbilledet på godhed, som skal gengives i menneskers liv. Det ville føre os til at rage ind i den følgende artikel, hvis vi her skulle forsøge at tegne Jesu karakter, som det åbenbares i Evangelierne. Vi bemærker kun, at det er karakteristisk for Det nye Testaments forfattere, at de ikke nøjes med fantastiske beskrivelser af godhed, men fremstiller et levende ideal i den historiske person Jesus Kristus.

(b) Han er også Princippet for det nye liv – ikke blot eksempel, men kraft – inspirationen og kilden til liv for alle, der tror (Ef 1,19; Ef 1,20) Paulus siger ikke: "Vær som Kristus," men "Har det sind i jer, som også var i Kristus." En bogstavelig efterligning af et eksempel har kun et begrænset omfang. At være kristen er ikke arbejdet for en afskriver. Kant går så langt som til at sige, at "efterligning ikke har nogen plads i al moralitet" (Metaphysics of Ethics, sektion ii). Helt sikkert dækker efterligningen af Kristus som en test på handlinger kun en ret utilstrækkelig opfattelse af det intime og vitale forhold, som Kristus har til menneskeheden. "Det handler ikke om at efterligne Ham," siger Schultz (Grundriss d. evangelischen Ethik, 5), "men om at lade Hans liv tage form i os, at modtage Hans ånd og gøre den virksom, hvilket er den kristnes moralske opgave." Det er som dens motiv og skapende kraft, at Paulus fremstiller Ham. "Lad Kristus blive født i jer." Vi kunne ikke engang efterligne Kristus, hvis Han ikke allerede var inden i os. Han er vores eksempel kun, fordi Han er noget mere, princippet for det nye liv, menneskets højere og mere guddommelige selv. "Han er vores liv"; "Kristus i os håbets herlighed."

(3) Broderskab og menneskehedens enhed.

Vægten er hidtil blevet lagt på individets fuldkommenhed. Men både Kristus og hans apostle forudsætter, at individet ikke skal fuldendes alene. Intet menneske finder sig selv, før det finder sine pligter. Den enkelte sjæl fuldendes kun i slægtens broderskab. Det sociale element ligger underforstået i Kristi idé om Riget, og mange af de apostolske forskrifter henviser ikke til individer, men til menneskeheden som en organisk helhed. Kirken er Kristi legeme, hvis lemmer individerne er, nødvendige for hinanden og med deres liv fra hovedet. Evangeliet er socialt såvel som individuelt, og målet er Guds rige, menneskets broderskab. Paulus forkynder grækerens og romerens, trælens og den fries enhed og lighed for Gud.

4. Det nye livs dynamiske kraft:

I det nye livs dynamiske kraft når vi det centrale og særprægede træk ved kristen etik. Hvor imponerende Grækenlands etik end var, hænger den ganske enkelt i luften. Platons idealstat forbliver kun en teori. Aristoteles’ »dydige menneske« findes kun i sin skabers sind. Heller ikke stoikeren havde større held med at gøre sin filosofi til noget virkeligt. Skønne som disse gamle idealer var, manglede de drivende kraft, magten til at omsætte drømme til virkelighed. De problemer, som satte den græske filosofi skakmat, er det kristendommens herlighed at have løst. Kristen etik er ikke en teori. Det gode er blevet åbenbaret i et liv. Ordet blev kød. Det var en ny skabende kraft — en ånd, givet og modtaget, som skulle udfoldes og virkeliggøres i almindelige menneskers faktiske liv.

(1) Dynamikken på dens guddommelige side. Problemet for Paulus var: Hvordan kan mennesket opnå det gode, som er blevet legemliggjort i Jesu Kristi liv og eksempel? Uden at gå ind i detaljerne i dette spørgsmål kan det straks siges, at evangeliets originalitet ligger i dette, at det ikke blot åbenbarer det gode, men afslører den kraft, som gør det gode muligt, i den hidtil uforsøgte afledning af det nye liv fra en ny fødsel under Guds Ånds indflydelse. Når Paulus, i følge med sin Mester, taler om de troendes nye etiske tilstand, fremstiller han den som en fornyelse eller genfødsel ved Helligånden. Det er en handling af guddommelig skaberkraft.

Uden at forfølge den paulinske argumentation kan vi sige, at han forbinder Helligåndens virke med to kendsgerninger i Kristi liv, for ham de vigtigste i historien — vor Herres død og opstandelse. Her befinder vi os på dogmatikkens område, og det angår os ikke at fremlægge en teori om forsoningen. Alt, hvad vi har med at gøre, er den kendsgerning, at mellem mennesket og det nye liv ligger synden, som må overvindes og fjernes, både i form af skyld og magt, før forligelse med Gud kan ske. Den gerning, som alene svarer til situationen, er Kristi offer. I kraft af det, Kristus har udrettet ved sin død, eksisterer der et grundlæggende nyt forhold. Gud og menneske er nu i fuld moralsk overensstemmelse og levende forening.

Men ikke mindre vigtig som faktor i skabelsen af det nye liv er opstandelsen. Den er offerets segl og krone. Det var visheden om, at han var opstået, som gav Kristi død dens offerværdi. »Hvis Kristus ikke er opstået, er I endnu i jeres synder.« Den nye skabning er Kristi værk. Men hans skabende kraft er ikke en ydre indflydelse. Den er en indre livsånd. Alt det, som gør liv til liv i sandhed — en ophøjet, harmonisk og fuldendt eksistens — stammer fra Helligånden gennem den korsfæstede, opstandne Kristi virke.

(2) Dynamikken på dens menneskelige side.

Besiddelse af kraft indebærer forpligtelse til at bruge den. Kraften er givet; den må tilegnes. Kristi ånd tilbydes ikke for at fritage et menneske fra det moralske livs pligter og bestræbelser. Mennesket er ikke blot den passive modtager af den guddommelige energi. Det må gøre den til sin egen og udfolde den ved en fri beslutnings handling. Når vi spørger, hvad der udgør det subjektive eller menneskelige element, finder vi i Det Nye Testamente to handlinger, som tilhører den sjæl, der træder ind i den nye verden i Kristus — omvendelse og tro. Disse supplerer hinanden og udgør det, der almindeligvis kaldes omvendelse. Omvendelse i Det Nye Testamente er i sorg og sønderknuselse at vende sig bort fra et liv i synd og bryde med det onde under Kristi indflydelse. Hvis omvendelsen ser tilbage og forlader, ser troen fremad og tager imod. I almindelighed er den hele menneskets udadrettede bevægelse mod sin Herre, den menneskelige kraft eller energi, hvormed individet modtager og gør livet i Kristus til sit eget. Den er ikke blot intellektuel accept eller moralsk tillid; den er frem for alt tilegnende energi. Den er kraften i en ny lydighed. Som princippet for moralsk tilegnelse har den sin rod i personlig tillid og sin frugt i kristen tjeneste. Tro er kort sagt hele den kristne personligheds karakteristiske holdning og handling i dens forhold til det åndelige gode, som tilbydes den i Kristus.

5. Det nye livs dyder, pligter og sfærer:

Tilbage står kun at angive, hvordan denne nye kraft viser sig i karakter og i praktisk adfærd. Karakter udtrykkes i dyd, og pligt betinges af stilling og relationer.

(1) Dyderne.

Den systematiske opregning af dyderne er en af etikkens vanskeligste opgaver. Hverken i oldtiden eller i moderne tid har fuldstændig succes ledsaget forsøgene på klassifikation. Platons liste er for mager. Aristoteles’ mangler system og skæmmes af udeladelser. Intetsteds i Skriften tilbydes en fuldstændig beskrivelse af alle de dyder, der flyder af troen. Men ved at sammenholde Kristi ord og de apostolske forskrifter har vi en rig og tankevækkende samling (Ef 5; Ef 6; Gal 5,22; Gal 5,23; Kol 3,12; Kol 3,13; Fil 4,8; 1 Pet 2,18; 1 Pet 2,19; 1 Pet 4,7; 1 Pet 4,8; 1 Pet 4,2; 1 Pet 4,1). Vi kan foretage en tredelt klassifikation:

(a) De heroiske dyder:

De heroiske dyder, somme tider kaldet kardinalduder, viderebragt fra oldtiden - visdom, mod, mådehold, retfærdighed. Selv om disse blev accepteret og behandlet indgående, modificerede Kristendommen deres karakter grundlæggende, så de i høj grad blev til nye skabelser. "Den gamle moralske mønt blev stadig holdt i omløb, men blev gradvis præget på ny" (Strong).

(b) De elskværdige dyder:

De elskværdige dyder, som ikke blot bliver tilføjet det hedenske, men ved at blive indarbejdet i det, giver en helt ny betydning til det, der allerede var almindeligt. Mens Platon lægger vægt på de intellektuelle eller heroiske træk ved karakteren, bringer Kristendommen de mildere dyder i forgrunden. To grunde kan have bevæget de kristne forfattere til at dvæle mere ved karakterens selvudslettende side: dels som en protest mod militarismens ånd og tilbedelsen af materiel magt, der var udbredt i den antikke verden; og især fordi de mildere selvofferbringende dyder mere retfærdigt udtrykte Kristi ånd. Det ene element i karakteren, som gør den skøn og virkningsfuld og Kristuslignende, er kærlighed - offerelementet. Kærlighed åbenbares i ydmyghed, som nedslår al pralende ærgerrighed og stolt selvtilstrækkelighed. Tæt forbundet med ydmyghed er blidsked og dens søster, længmodighed - den kristnes holdning over for prøvelse og uret. Med disse hænger igen sammen tilfredshed og tålmodighed og overbærenhed, mild og venlig hensyntagen til andre. Endelig er der dyden tilgivelse. For det er ikke nok at være ydmyg og blid; vi har en pligt over for dem, der gør uret. Vi må være parate til at glemme og tilgive (Rom 12,20). "Vær venlige mod hinanden, barmhjertige, og tilgiv hinanden, ligesom Gud også i Kristus tilgav jer" (Ef 4,32).

(c) De teologiske dyder:

De teologiske dyder eller kristne nådegaver - tro, håb, kærlighed. Nogle har været tilfredse med at se i disse tre nådegaver en sammenfatning af kristelig fortræffelighed. De er grundlæggende i Kristi lære, og apostlenes forbindelse af dem kan have sin grund i et gået tabt ord fra Mesteren (Harnack). Disse nådegaver kan ikke adskilles. De er af samme væsen. Den, som har tro, har også kærlighed, og den, som har tro og kærlighed, kan ikke være blottet for håb. Kærlighed er det første og sidste ord i apostolsk Kristendom. Intet ord udtrykker mere Kristi ånd. Kærlighed var praktisk ukendt i den antikke verden. Førkristen filosofi ophøjede intellektet, men efterlod hjertet koldt. Kærlighed i højeste forstand er evangeliets opdagelse og skabing, og det var forbeholdt Jesu efterfølgere at lære mennesker betydningen af godgørende kærlighed og at finde i den frihedens lov. Den er uundværlig for ægte kristelig karakter. Uden den har ingen bekendelse af tro eller praktisering af gode gerninger nogen værdi (1 Kor 1). Den er kilden til alt andet, der er skønt i adfærd. Selve troen virker gennem kærlighed og finder i dens virke sin udløb og øvelse. Hvis karakteren formes af tro, lever den i kærlighed. Og det samme kan siges om håbet. Det er en særlig form for tro, som ser frem til et liv, der skal blive fuldt udviklet og fuldkommet i fremtiden. Håbet er tro vendt mod fremtiden - en vision inspireret og båret af kærlighed.

(2) Pligterne.

Om de kristnes livspligter er det nok at sige, at de finder deres virke i det tredobbelte forhold, hvori den kristne står til sig selv, til sine medmennesker og til Gud. Denne sondring er selvfølgelig ikke helt logisk. Det ene indebærer det andet. Selvkærlighed indebærer kærlighed til andre, og al pligt kan betragtes som pligt over for Gud. Individet og samfundet er så uløseligt forbundne i kærlighedens rige, at hverken det ene eller det andet kan nå sit mål uden det andet.

(a) Pligter mod sig selv:

Pligter mod sig selv er imidlertid klart anerkendt i Det nye Testamente. Vor Herres bud, "Du skal elske din næste som dig selv", gør en korrekt opfattet selvkærlighed til mål for kærlighed til sin næste. Men pligterne til selvhensyn bliver kun let berørt, og mens sandheden om, at sjælen har en uomgørlig værdi, bliver påpeget, er det symptomatisk for syg egoisme og ikke tegn på sund personlighed at være konstant optaget af tanken om sig selv. Men hovedgrunden til, at Det nye Testamente ikke udmaler selvdyrkningstilligepligten, er, at efter evangeliets ånd er den sande selvvirkeliggørelse ensbetydende med selvopofrelse. Kun derved, at mennesket mister sit liv, finder det det. Ikke ved angstfuldt at holde vagt over sin sjæl, men ved frit at hellige den til det gode for andre, realiserer man sin sande selv. Samtidig bliver flere selvrespekterende pligter anerkendt, af hvilke følgende kan nævnes:

(i) formålsfasthed eller enhedlig retning;

(ii) uafhængighed af andres mening;

(iii) samvittighedens overhøjhed og en passende selvvurdering.

I denne forbindelse kan også bemærkes den kristnes rette hensyn til kroppen, som, Guds tempel, ikke må blive foragtet, men fremstilles som et levende offer; hans holdning til jordiske goder; hans forpligtelse til at arbejde; hans ret til hvile; og hans tilfredshed med sin stilling - alt dette skal tolkes efter apostolens princip, "Bruge verden, som ikke misbrug den." Det kristne ideal er ikke asketisme eller fornægtelse for eggens skyld. Hver skal gøre det bedste ud af sig selv og mest muligt ud af livets tro. Alle livets evner, ejendomme, sysler og glæder skal bruges som redskaber for åndelig tjeneste, instrumenter som gør mennesket til et egnet medlem af Guds rige, som han tilhører.

(b) Pligter i forhold til andre:

Pligter i forhold til andre, eller broderkærlighed, defineres efter deres omfang og grænser ved den kristnes forhold til Kristus. Deres vigtigste manifestationer er:

(i) retfærdighed, som indebærer respekt for andre, negativt ved at afholde sig fra at skade og positivt ved at vise hensyn og ære, sandfærdighed i ord og gerning, "at tale sandheden i kærlighed", retfærdig dom, undgåelse af kritisk dømmesyge og intolerance;

(ii) venlighed eller godhed, som omfatter medfølelse, tjeneste og praktisk godgørenhed, der sørger for fysisk behov, giver trøst og ved eksempel og direkte undervisning opbygger;

(iii) tålmodighed, som omfatter overbærenhed og fredsommelighed.

(c) Pligter i forhold til Gud:

Her løber moralen op i religionen, og pligten går over i kærlighed. Kærlighed hviler på kundskab om Gud, sådan som han er åbenbaret i Kristus, og udtrykker sig i hengivenhed. Kærlighed til Gud udtrykkes almindeligvis i

(i) taknemmelighed,

(ii) ydmyghed,

(iii) tillidsfuldhed; og særligt i tilbedelse (sakramenter og bønner) og i vidnesbyrd--at pryde læren ved livets skønhed.

(3) Områder og relationer.

Af de forskellige områder og relationer, hvor den kristne finder lejlighed til at øve og opdyrke sit åndelige liv, kan vi kun nævne, uden at uddybe dem, familien, staten og kirken. Hvert af disse områder kræver sine egne særlige pligter og indebærer sin egen særlige disciplin. Mens forældre skylder deres børn omsorg og gudfrygtig opdragelse, skylder børn deres forældre lydighed. Den enkeltes holdning til staten og statens holdning til den enkelte er slutninger, som med rette kan drages af Det Nye Testamentes lære. Statens funktion er ikke blot at forvalte retfærdighed, men at skabe og fremme de organer og institutioner, som arbejder for at forbedre borgernes kår og udvikle deres velfærd, idet den sikrer hver enkelt fuld frihed til at få det bedste ud af sit liv. På den anden side er det den enkeltes pligt at erkende sine borgerlige forpligtelser som medlem af den sociale organisme. Staten gør sin vilje gældende gennem folkets stemme, og som individerne er, sådan vil samfundet være.

6. Konklusion:

Absoluthed, inderlighed og universalitet.

Afslutningsvis kan vi sige, at de tre dominerende toner i kristen etik er dens absoluthed, dens inderlighed og dens universalitet. Evangeliet gør krav på at være øverste myndighed i liv og moral. For den kristne er ingen erfaring verdslig og ingen pligt ubetydelig, fordi alle ting tilhører Gud, og hele livet beherskes af Kristi Ånd. Det særegne og oprindelige ved kristendommens etik skal dog ikke så meget søges i omfanget af dens praktiske anvendelse som i udfoldelsen af et ideal, der på én gang er kraften og mønsteret for det nye liv. Dette ideal er Kristus, i hvem det fuldkomne liv åbenbares, og gennem hvem kraften til dets virkeliggørelse meddeles. Livet er en kraft, og karakteren er en vækst, som tager sin begyndelse i og folder sig ud fra et skjult frø. Derfor spiller i kristen etik al apati, passivitet og uvirksomhed, som indtager en vigtig plads i buddhismens, stoicismens og endog middelalderens katolicismes moralsystemer, ingen rolle. Tværtimod er alt liv, energi og uophørlig stræben.

Der er mange enkeltheder i det moderne samfundsliv, som Det Nye Testamente ikke behandler: problemer i nutidig etik og økonomi, som ikke kan afgøres ved en direkte henvisning til kapitel og vers, hverken i evangelierne eller brevene. Men Paulus' store principper om menneskelig solidaritet; om lighed i Kristus; om tjenestens og kærlighedens frihed; hans lære om kirken og Guds rige, familien og staten; hans forskrifter vedrørende personlig renhed, brugen af rigdom og arbejdets pligt, indeholdt spirerne til Europas senere fornyelse og rummer stadig kraften til social og politisk forvandling.

Litteratur.

Almindelige værker om etik: Lotze, Paulsen, Wundt, Green, Sidgwick, Stephen, Dewey and Tufts, Palmer, Bowne, Mezer; Harris, Moral Evolution; Dubois; Randall, Theory of Good and Evil; Calderwood, Handbook of Moral Philosophy; Muirhead, Elementary Ethics; Sutherland, Origin and Growth of Moral Instinct; Simmel, Einleitung in die Moralwissenschaft; Givycky, Moralphilosophic; Guyot, La morale; Janet, Theory Morals (oversættelse); Mackenzie, Manual of Ethics; Eucken, værker i almindelighed; Hensel, Hauptproblem der Ethik; Lipps, Die ethischen Grundfragen; Natorp, Socialpadagogik; Schuppe, Grundzuge der Ethik u. Rechtsphilosophie; Schwarz, Das sittliche Leben; Wentscher, Ethik.

Almindelig historie:

Se filosofihistorier; Zeller, Erdmann, Windelband, Maurice, Turner, Weber, Rogers, Alexander; Jodl, Geschichte der Ethik in der neueren Philosophic. Værker om teologisk eller kristen etik, Det Gamle Testamente: Dillmann, Baudissin, Bertmann, Geschichte der christlichen Sitte; Konig, Hauptprobleme der Altes Testament Religions-Geschichte; Delitzsch, Riehm, Kuenen; Mozley, Ruling Ideas in Early Ages; Hessey, Moral Difficulties in the Bible; Moore, i Lux mundi; Ladd, Doctrine of Sacred Scripture; Robertson, Early Religion of Israel; Caillard, Progressive Revelation; Schultz, Old Testament Theology (engelsk oversættelse); Bruce, Ethics of the Old Testament; N. Smyth, Christian Ethics; Startton; Strong.

Det Nye Testamente og kristendommen:

Martinsen, Wuttke, Schletermacher, Rothe, Dorner, H. Weiss, Harlen, Hofmann, Frank, Luthardt, Beck, Kiibel, Kahler, Pfieiderer, Schultz, Kostlin; Herrmann, Faith and Morals; Communion of the Christian with God; Thomas, Jacoby, Lemme, Strong, Knight, N. Smyth; Ottley in Lux mundi and Christian Ideas and Ideals; W. L. Davidson, Christian Ethics, Guild Series; W. T. Davidson, Christian Interpretation of Life and Christian Conscience; Mackintosh; Murray, Handbook of Christian Ethics; Maurice, Social Morality; Nash, Ethics and Revelation; Dobschiitz, Christian Life in the Primitive Church; Clark, Christian Method of Ethics; Mathews, The Church and the Changing Order; Freemantle, The World as the Subject of Redemption; The Gospel in Secular Life; Sladden, Applied Christianity; Leckie, Life and Religion; Rauschenbusch, Christianity and the Social Order; Peile, The Reproach of the Gospel; Coe, Education in Religion and Morals; Haering, The Ethics of the Christian Life (English translation); Tymms, Ancient Faith in Modern Light; Harris, God, the Creator; Bovon, Morale chretienne; Wace, Christianity and Morality; Kidd, Morality and Religion; Drummond, Via, Veritas, Vita; Hatch, Greek Ideas and the Christian Church; Matheson, Landmarks of New Testament Morality.

Værker Om Ny Testamentets Teologi:

Indeholder også afsnit om etik; Weiss, Holtzmann, Beyschlag; Harnack, Das Wesen, eller What Is Christianity?; Stevens; Wernle, The Beginnings of Christianity; Adeney, Gould, Gardner, Bosworth, Briggs; Caird, Evolution of Religion. Værker om Jesu lære: Især Wendt, Bruce, Stevens, Horton, Jackson, Swete, Latham, Pastor Pastorum; Tolstoj; Julicher. Se næste artikel for værker om Jesu etik. Særlige værker om apostolsk etik: Ernesti, Ethik des Apostels Paulus; A. Alexander, The Ethics of Paul; Weinel, Paul; Baur, Paulinismus; Joh. Weiss, Paul and Jesus. Kristedomens Etiks Historie:

Wuttke, Sidgwick, Ziegler, Luthardt, Thomas; Martineau, Types of Ethical Theory; Gass; Scharling, Christliche Sittenlehre; Lecky, History of European Morals; Pfleiderer.

Arch. B. D. Alexander