Romerriget og kristendommen, 2

III. Romerrigets holdning til religioner.

1. Romersk eller statsreligion:

Den romerske religions historie viser en vedvarende gennemtrængning af italiensk, etruskisk, græsk, egyptisk og orientalsk gudsdyrkelse og ritualer, indtil den gamle romerske religion blev næsten ukendelig, og selv en Varros antikvariske lærdom næppe kunne opdage den oprindelige betydning eller brug af

mange romerske guddomme. De romerske elementer eller former for gudsdyrkelse trak sig gradvis tilbage, indtil både de og de fremmede ritualer, som de var blevet overlejret med, veg for kristendommens magt. Efterhånden som Rom udvidede sig, voksede hendes religiøse behov. I kongetiden var romersk religion religionen hos et enkelt landbrugssamfund. I perioden mellem Regifugium og den anden puniske krig blev romersk religion mere kompliceret, og det romerske panteon blev stærkt forøget ved import fra Etrurien, Latium og Magna Graecia. Etruriens gådefulde religion gjorde først indtryk på det romerske sind, og herfra kom sandsynligvis Kapitols treenighed (Jupiter, Juno, Minerva), som tidligere var blevet indført i Etrurien fra græske kilder; dette viser, at romerne ikke var de første i Italien, der blev påvirket af Grækenlands religion. Nye gudsdyrkelsesformer, ikke-romerske i ånd, kom også ind fra etruskerne og fra fremmede elementer i græsk mytologi. Latium ydede også sit bidrag: dyrkelsen af Diana kom fra Aricia, og desuden en latinsk Jupiter. To latinske kulter trængte endda ind inden for det romerske pomoerium — Herkules’ og Castors — med guddomme af græsk oprindelse. De græske bosættelser i Syditalien (Magna Graecia) var gavmilde med deres bidrag og åbnede vejen for den senere invasion af græske guddomme. De sibyllinske bøger blev tidligt importeret fra Cumae som hellige skrifter for romerne. I 493 f.Kr., under en hungersnød, blev der bygget et tempel for den græske treenighed Demeter, Dionysos og Persefone, under de latinske navne Ceres, Liber og Libera — begyndelsen på mistillid til de primitive romerske numina og til den praksis, så ofte gentaget i romersk historie, at indføre nye og fremmede guder i tider med stor nød. I 433 kom Apollon fra samme område. Merkur og Asklepios fulgte i 293 f.Kr., og i 249 f.Kr. blev Dis og Proserpina bragt fra Tarentum. Andre ikke-romerske måder at nærme sig guddommen på blev indført. Rom havde i denne periode været meget vidsynet i sin politik for at imødekomme sit samfunds voksende religiøse behov, men hun var hidtil ikke gået ud over Italien. Der havde også udviklet sig en smag for dramatiske og mere æstetiske former for gudsdyrkelse. Perioden med den anden puniske krig var en krise i romersk religiøst liv, og romernes tro svandt over for voksende vantro. Både de dannede klasser og folket opgav den gamle romerske religion; de førstnævnte sank ned i skepticisme, de sidstnævnte i overtro; de førstnævnte satte filosofi i religionens sted, de sidstnævnte Orientens mere sanselige kulter. Romerne drog igen udenlands for at låne guddomme — denne gang til Grækenland, Asien og Egypten. Græske guddomme blev indført en masse og blev let tilpasset til eller identificeret med romerske guddomme (se Rom, III, 1). I 191 f.Kr. trådte Hebe ind som Juventas, i 179 Artemis som Diana, i 138 Ares som Mars. Men religionens hjemland — Orienten — viste sig at være mere nyttigt. I 204 f.Kr. blev Kybele indført fra Pessinus til Rom, også kendt som den store moder (magna mater) — et skæbnesvangert og endeligt slag mod den gamle romerske religion og en impuls til de vildere og mere orgiastiske kulter og den gådefulde glans, som fængslede den almindelige bevidsthed. Bacchus med sin grove umoral fulgte snart efter. Sulla indførte Ma fra Frygien som modstykke til den romerske Bellona, og Egypten gav Isis. I Pompejus’ krige mod sørøverne blev Mithra bragt til Rom — kristendommens største rival. Religionen begyndte nu at gå over i politikernes hænder, og ved republikkens slutning var den næsten helt i deres hænder. Gudsdyrkelsen degenererede til formalisme, og formalismen kulminerede i, at den gik af brug. Under kejserdømmet fortsatte filosofiske systemer endnu mere med at erstatte religionen, og orientalske ritualer bredte sig hastigt. Augustus’ religiøse vækkelse var et forsøg på at blæse liv i de tørre ben. Hans plan var kun delvis religiøs og delvis politisk — at grundlægge en kejserlig og folkelig religion, som han var overhoved for, og som var centreret omkring hans person. Han opdagede nødvendigheden af en kejserlig religion. I Østen var konger længe før blevet betragtet som guddommelige af deres undersåtter. Alexander den Store havde, som en klog politiker, til hensigt at bruge dette som et forenende bånd for sine vidtstrakte besiddelser. Den samme skik bredte sig blandt de diadokiske konger, især i Egypten og Syrien. Da Augustus havde bragt fred til verden, var Orienten rede til at hylde ham som en gud. Ud af dette udvikledes dyrkelsen af den regerende kejser og af Roma som personifikation. Denne dyrkelse gav riget religiøs enhed, samtidig med at den ophøjede kejseren. Men anstrengelsen var forgæves: den gamle romerske religion var død, og rigets åndelige behov blev fortsat i stigende grad imødekommet af filosofi og mysterierne, som lovede udødelighed. Dyrkelsen af kejserens Genius mistede snart al realitet. Vespasian spøgte selv på sit dødsleje med tanken om, at han skulle blive en gud. Kejserdyrkelsen gik støt tilbage, og i det 3. og 4. århundrede var orientalske gudsdyrkelser dominerende. Romerrigets religion blev snart af den kosmopolitiske og eklektiske type, som var så karakteristisk for den nye tidsalder.

2. Ikke-romerske religioner: religiones licitae og religiones illicitae:

De ikke-romerske religioner blev opdelt i religiones licitae ("tilladte kulter") og religiones illicitae ("ikke-tilladte"). Romerne indførte på forskellige tidspunkter, på grund af jordskælv, pest, hungersnød eller militære katastrofer, ikke-romerske kulter som midler til at formilde numina. Dette betød i almindelighed, at de pågældende kulter ustraffet kunne udøves af deres udenlandske tilhængere. Det legaliserede de collegia, som var nødvendige for disse kulter, og som romerske borgere efter loven var udelukket fra. Men generelt sagt fik ethvert folk, der slog sig ned i Rom, lov til frit at udøve sin egen hjemlige gudsdyrkelse, for så vidt udøvelsen af den ikke forstyrrede statens fred eller fordærvede samfundets moral. Ved én lejlighed (186 f.Kr.) blev der ved et senatsdekret iværksat en streng undersøgelse mod de bakkanalske ritualer, som havde forårsaget åbenlys umoral blandt tilhængerne. Men Rom var aldrig en systematisk forfølger. Disse fremmede ritualer og overtroiske skikke vendte, skønt de ofte blev forbudt og deres erklærede tilhængere fordrevet fra byen, altid tilbage stærkere end før. Romerske borgere opdagede snart de orientalske og græske mysteriekulters tiltrækning og hengav sig til fremmede guder, samtidig med at de opretholdt den nødvendige formalisme over for statsreligionen. Meget ofte var romerske borgere også forstandere for disse religiøse broderskaber. Man bør ikke glemme, at de oprindelige moralske elementer var faldet ud af den romerske religion, og at den ganske enkelt var blevet en politisk og militær religion til statens velfærd, ikke til den enkeltes frelse. Den enkelte måtte rette sig efter visse foreskrevne ritualer for at afværge ulykke fra staten. Når dette var gjort, krævede staten ikke mere og lod ham en stor grad af frihed til at søge ophidselse eller æstetisk nydelse i de varme og mere sociale fremmede mysterier. Således bevarede romerne ganske vist skellet mellem religiones licitae og illicitae, men de anvendte sjældent strenghed mod de sidstnævnte. Mange ikke-tilladte kulter blev aldrig forstyrret. Faktisk gjorde selve imperietanken tolerance over for ikke-romerske religioner til en nødvendighed. I praksis, om end ikke i teorien, opgav riget ideen om religiones illicitae, mens det bevarede den i lovbogen for at kunne bruge den i tilfælde af en sådan nødsituation, som den kristne religion indebar. Ikke alene var regeringen tolerant, men de forskellige slags religioner var tolerante og stod på god fod med hinanden. Den samme mand kunne blive indviet i et halvt dusin guddommes mysterier. Den samme mand kunne endda være præst for to eller flere guder. Nogle havde ikke den mindste indvending mod at dyrke Kristus sammen med Mithras, Isis og Adonis. Mennesker blev sig bevidste om det guddommeliges enhed og tilskrev deres naboer, at de tilbad Den Ene Ukendte under forskellige navne og former. Hadrian siges at have overvejet at rejse templer over hele riget for Den Ukendte Gud.

(1) Jødedommen en "religio licita."

Et interessant og, for kristendommens historie, vigtigt eksempel på en religio licita er jødedommen. Intet mere eksklusivt og stædigt folk kunne man have fundet at skænke denne gunst. Alligevel var den kejserlige politik over for jøden og hans religion fra Julius Cæsars dage ensartet gunstig, med den korte undtagelse af Gajus' vanvittige forsøg. Regeringen beskyttede dem ofte mod folkets had. Indtil 70 e.Kr. fik de frit lov til at sende deres årlige bidrag til templet; de fik endda selvstyrende privilegier og lovgivende beføjelser indbyrdes og dannede således et eksklusivt samfund midt i det romerske samfund. Selv den katastrofale krig i 68-70 e.Kr. og Jerusalems fald medførte ikke forfølgelse af jøden, skønt de fleste af disse selvstyrende og selv-lovgivende beføjelser blev trukket tilbage, og jøderne blev tvunget til at betale en kopskat til den kapitolinske Jupiters tempel. Alligevel forblev deres religion tilladt, tolereret og beskyttet. De blev fritaget for pligter, som var umulige for deres religion, såsom militærtjeneste. Denne tolerance over for den jødiske religion var af uberegnelig betydning for den spæde kristendom, som i begyndelsen ikke udgav sig for at være mere end en reformeret og udvidet jødedom.

(2) Hvorfor kristendommen alene blev forbudt.

Det næste spørgsmål melder sig: Hvis rigets politik overalt var så mild og tolerant, at den fandt plads til alle guder og kulter og respekterede alle underlagte folks trosopfattelser, hvordan opstår da den uregelmæssighed, at kristendommen alene blev forbudt og forfulgt? Kristendommen var ganske vist en religio illicita, eftersom den ikke var blevet anerkendt af regeringen som en religio licita, sådan som jødedommen var. Men dette er ikke noget svar. Der var andre ikke-tilladte religioner, som voksede hurtigt i riget. Det skyldtes heller ikke blot, at kristendommen var aggressiv og optaget af at vinde proselytter og vovede at vise sig selv i kejserens husstand: mithraismen og isiskulten var stridbare og aggressive, og dog blev de tolereret. Det skyldtes heller ikke blot folkeligt had, for den kristne var ikke mere hadet end jøden. Andre grunde må forklare uregelmæssigheden.

(3) To riger: årsager til konflikt.

Sagen var, at to riger blev født omtrent på samme tid, så ens og dog så forskellige, at en konflikt og en kamp på liv og død blev uundgåelig. De kristne var utvetydige i deres hævdelse af, at det samfund, som de ventede på og arbejdede for, var et "rige."

(a) Sammenblanding af åndeligt og timeligt:

De tænkte ikke blot i nationale eller racemæssige, men i økumeniske termer. Romerne kunne ikke forstå et Guds rige på jorden, men forvekslede kristen stræben med politisk stræben. Det blev snart opdaget, at kristendommen ikke kom for at frelse, men for at ødelægge og opløse riget. Den tidlige kristne begejstring gjorde ordet "rige" meget provokerende for hedensk fædrelandskærlighed, for mange, som ventede deres Herres parusi, blev selv vildledt til at tænke på det nye samfund som et rige, der snart skulle oprettes på jorden med Kristus som konge. Efterhånden blev de kristne naturligvis oplyst på dette punkt, men skaden var sket. Både det romerske rige og kristendommen sigtede mod en social organisation, der skulle omfatte genus humanum. Men skønt disse to riger lignede hinanden på flere punkter, og det ene havde gjort så meget for at bane vej for det andet, var modsætningen dog for stor til at tillade forlig. Kristendommen ville ikke lade atomet gå tabt i massen; den sigtede mod universalisme ad individualismens vej – idet den gav menneskets personlighed ny værdi.

(b) Kristendommens enestående krav:

Den syntes også at provokere romersk stolthed med sine absurde krav. Den prædikede, at verden skulle ødelægges ved ild for at give plads for nye himle og en ny jord, at den evige stad (Rom) var dømt til at falde, at en konge ville komme fra himlen, som de kristne skulle adlyde, og at de kristne midt i de kommende ødelæggelser skulle forblive rolige.

(c) Kristendommens nyhed:

Endvidere må kristendommen, efter at den kom ud under jødedommens beskyttelse, have overrasket regeringen noget som en ny og ulicenseret religion, der var blevet stærk under et fejlnavn. Den var rigets nyeste og seneste religion; den trådte pludselig, så at sige, ind på scenen uden nogen fortid. Det stod ikke klart for romersk tankegang, at kristendommen i en generation havde bredt sig under den tolerance, der var givet jødedommen (sub umbraculo licitae Judeorum religionis: Tert.), hvoraf sidstnævnte var "beskyttet af sin oldtid," som Tacitus sagde. Romerne var af konservativ natur og misbilligede nyskabelser. Den største statsmand i den augustæiske tid, Mæcenas, rådede kejseren til ikke at udstrække nogen tolerance til nye religioner, da de undergravede monarkiet (Dio Cassius lii.36). En ny tro, der pludselig viste sig med en stor tilhængerskare, kunne være farlig for den offentlige fred (multitude ingens: Tac. Ann. xv.44; polu plethos Clem. Rom.; Cor 1 6).

(d) Den kristne religions og det kristne samfunds intolerance og eksklusivitet:

På én markant måde stred de kristne mod rigets tolerante, eklektiske ånd – deres religions intolerance og absoluthed og deres samfunds eksklusivitet. Alle rigets andre religioner tillod kompromis og eklekticisme og var villige til hellere at dvæle ved berøringspunkterne med deres naboer end ved modsætningen. Men kristendommen tillod intet kompromis og var intolerant over for alle andre systemer. Det må indrømmes, at den på denne måde var ret uretfærdig mod andre kulter, som gav trøst og åndelig støtte til tusinder af menneskeslægten før kristendommens daggry. Men vi skal ikke bebrejde den det, når vi erkender, at det for dens eget liv og dens egen mission var nødvendigt først at vise sig intolerant. Mange hedninger ville gerne antage Kristus sammen med Mithra og Isis og Serapis. Men kristendommen krævede fuldstændig adskillelse. Jesuskulten kunne ikke tåle nogen rival: den gjorde krav på at være absolut, og Jesu tilbedere måtte være adskilt fra verden. Den kristne kirke var absolut i sine krav; den ville ikke rangere sammen med, men over, alle former for gudsdyrkelse. Denne ånd var naturligvis i fjendskab med den, der prægede tiden, og som gjorde det muligt for rivaliserende kulter at eksistere side om side med den største ligegyldighed. Hertil kommer det kristne samfunds eksklusive tilstand. Ingen from hedning, som havde renset sin sjæl ved askese og oldtidens sakramenter, kunne optages som medlem, medmindre han gav afkald på ting, der var ham kære og havde en vis åndelig værdi. I enhver detalje af det offentlige liv gjorde denne eksklusive ånd sig gældende. Kristne mødtes om natten og holdt hemmelige forsamlinger, hvor de blev anset for at begå de mest skandaløse forbrydelser. Thyesteiske banketter, ødipal incest og barnemord var blandt de anklager, som deres eksklusivitet fremkaldte.

(e) Obstinatio:

Hertil kommer også den mutte stædighed, hvormed de kristne mødte kejsermagtens krav – et træk, der var meget anstødeligt for romerske statholdere. Deres religion ville blive ladt uforstyrret, hvis de blot ville vise formel lydighed mod statens religion. Romersk mildhed og respekt for loven kom til kort over for kristen stædighed. Martyrens mod fremstod som ren fanatisme. Den fromme Aurelius omtaler kun kristendommen én gang, og da med ordene psile parataxis, "ren stædighed," og Aristides synes at omtale kristendommen som authadeia, hårdnakkethed.

Se PERSECUTION, afsnit 18.

(f) Aggressivitet mod hedensk tro:

Men de kristne nøjedes ikke med en kompromisløs tilbagetrækning fra hedensk gudsdyrkelses praksisser: de angreb også aktivt den hedenske kult. For de kristne blev de til dæmoners lærdomme. Kejserkulten og dyrkelsen af kejserens Genius var i deres øjne meget vanhellige. Derfor kom de under anklager for illoyalitet mod kejseren og kunne bevises skyldige i majestas. De foragtede læren om, at Roms storhed skyldtes hendes ærbødighed for guderne; de kristne var ateister set fra et hedensk synspunkt. Og da religion var et politisk anliggende for statens velfærd, ville ateisme sandsynligvis nedkalde guddommens vrede til statens undergravning.

(g) Christianos ad leones: Offentlige ulykker:

Meget snart, da ulykker begyndte at ramme Romerriget tæt efter hinanden, blev skylden lagt på de kristne. I tidligere tider havde Rom ofte søgt at formilde guderne ved at indføre fremmede kulter; til andre tider blev orientalske kulter fordrevet af hensyn til den offentlige moral. Nu, i ulykkestider, blev de kristne syndebukkene. Hvis hungersnød, tørke, pest, jordskælv eller nogen anden offentlig ulykke truede, lød råbet: "de kristne for løverne" (se NERO; PERSECUTION, afsn. 12). Dette syn på kristendommen som undergravende for riget overlevede Roms fald for Alarik. Hedningerne glemte--som apologeterne viste--at Rom var blevet ramt af de største ulykker før den kristne tidsalder, og at de kristne var de mest selvopofrende i tider med offentlig nød, idet de ydede hjælp til hedning og kristen uden forskel.

(h) Odium generis humani:

Alle fordomme mod kristendommen blev sammenfattet i odium generis humani, "had til menneskeslægten" eller samfundet, hvilket blev gengældt med "menneskeslægtens had mod dem." De kristne var bittert hadet, ikke blot af folkemængden, men af de højere, dannede klasser. De fleste af de tidlige tilhængere tilhørte slavernes, frigivnes og håndværkernes klasser, "ikke mange vise, ikke mange fornemme." Få var romerske borgere. Vi har nævnt de forbrydelser, som den folkelige fordom tillagde denne forhadte sekt. De blev spottende kaldt Christiani af antiokenerne (et navn, som de i begyndelsen tog anstød af), og nazaræere af jøderne. Ingen øgenavne var for nedrige til at hæfte på dem--Asinarii (sekten, der tilbad æselhovedet), Sarmenticii eller Semaxii. Romerske forfattere kan ikke finde stærke nok tilnavne. Tacitus regner den kristne tro blandt de "grusomme og afskyelige ting" (atrocia aut pudenda), som oversvømmede Rom, og betegner den desuden som superstitio exitiabilis ("fordærvelig overtro," Ann. xv.44), Suetonius (Ner. 16) som ny og skadelig (novae ac maleficae), og den milde Plinius (Ep. 97) som ussel og umådelig (prava immodica). Med god grund kunne Justus sige, at de kristne var "hadet og skældt ud af hele menneskeslægten." Denne vanære blev forstærket af filosofiens angreb på kristendommen. Da filosoffernes opmærksomhed blev rettet mod den nye religion, var det kun for at foragte den. Denne holdning hos den hedenske filosofi forstås bedst ved at læse Celsus og de kristne apologeter.

(4) Romerriget ikke den eneste forstyrrende faktor.

Filosofien holdt sig længe på afstand af en korsfæstet galilæers religion: de "vise" var de sidste til at gå ind i Guds rige. Da kristendommen senere havde etableret sig som en varig kraft i menneskelig tænkning, nedlod filosofien sig til at overveje dens krav. Men det var for sent; den nye tro var allerede i offensiven. Filosofien opdagede sin egen svaghed og begyndte at reformere sig selv ved at sigte mod at være både en filosofi og en religion. Dette gælder særlig nyplatonismen (hos Plotin), hvor fornuften bryder sammen over for åbenbaring og mystik. En anden kraft, der forstyrrede den kristne kirkes fred, var fjenden inden for folden. Store skarer af hedninger var trådt ind i ecclesia og bragte deres orientalske eller græske ideer med sig, ligesom jødekristne bragte deres jødedom med sig. Dette førte til alvorlige kætterier, idet hvert tankesystem på sin egen måde forvanskede den ortodokse tro. Senere sluttede endnu en forbundsfælle sig til kræfterne mod kristendommen--reformeret hedenskab ledet af et krænket præsteskab. I begyndelsen blev kristendommens sag i høj grad hjulpet af, at der ikke stod et eksklusivt og skinsygt præsteskab i spidsen for den græsk-romerske religion, sådan som i de jødiske og orientalske religioner. Der var således intet dogme og ingen klasse, der havde interesse i at opretholde et dogme. Religiøs forfølgelse indstiftes uvægerligt af præsteskabet, men i den romerske verden var det først sent, da templerne og ofringerne var ved at gå af brug, at vi finder et præsteskab som stand i opposition. Således stod den romerske kejsermagt ikke alene i sit modsætningsforhold til kristendommen, men blev støttet og ofte provokeret til handling af

(a) folkeligt had,

(b) filosofi,

(c) hedensk præsteskab,

(d) kætterier inden for kirken.

IV. Forholdet mellem Romerriget og kristendommen.

Her skal vi forklare, hvordan Romerrigets holdning, som først var venlig eller ligegyldig, udviklede sig til en voldsom konflikt; de forskellige stadier i den romerske regerings politik--hvis vi kan tale om nogen ensartet politik--over for kristendommen; de anklager eller den fremgangsmåde, hvorpå kristne blev dømt; og hvornår og hvordan bekendelsen til kristendommen (nomen ipsum) blev en forbrydelse. Vi skal se Romerriget gradvis svækkes og kristendommen vinde frem. For klarhedens skyld vil vi inddele Romerriget i seks perioder, den første fra den kristne tidsalders begyndelse til den sidste af det julisk-claudiske dynasti.

1. Kristendommens begyndelse indtil Neros død, 68 e.Kr.:

I begyndelsen var den kristne tros tilstedeværelse ukendt for de romerske myndigheder. Den fremstod først blot som en reformeret og mere åndelig jødedom; dens tidligste forkyndere og tilhængere drømte aldrig om at bryde med synagogen. Kristne var kun endnu en af de jødiske sekter, som en jøde kunne tilhøre, mens han holdt fast ved mosaismen og jødedommen. Men snart blev dette venskabelige forhold anspændt på grund af nogle af de kristne forkynderes videre perspektiver og på grund af indførelsen af hedenske proselytter. De første forfølgelser mod den spæde kirke kom udelukkende fra en eksklusiv jødedom, og det var jøderne, der først anklagede kristne for de romerske domstole. Alligevel nægtede den romerske regering ikke blot at blive forfølger, men beskyttede endda den nye tro både mod jødiske anklager og mod folkemængdens vold (ApG 21,31). Og de kristne missionærer — især Paulus — erkendte snart i Romerriget en allieret og en magt til det gode. Da Paulus skriver til romerne, råder han dem til at underordne sig i lydighed mod de bestående myndigheder, som »indsat af Gud«. Hans gunstige indtryk må være blevet stærkt forøget af hans milde fangenskab i Rom og hans frifindelse ved Nero i den første retssag. De romerske soldater var kommet ham til undsætning i Jerusalem for at redde hans liv fra hans egne trosfællers fanatisme. Over for jødernes anklager mod deres rivaler var romerne enten ligeglade, som Gallio, prokonsulen i Akaja, der »brød sig ikke om noget af dette« (ApG 18,12), eller de anerkendte de anklagedes uskyld, sådan som både Felix (ApG 24,1) og Porcius Festus (ApG 25,14) gjorde. Således blev romerne ved med at betragte kristne som en sekt blandt jøderne. Men jøderne tog endnu et skridt ved at formulere en anklage om illoyalitet (påbegyndt før Pilatus) mod den nye sekt, som handlede »imod kejserens bestemmelser, idet de siger, at der er en anden konge, en Jesus« (ApG 17,7; jf. ApG 25,8). Kristendommen blev således tidligt fornægtet af jødedommen og henvist til sine egne ressourcer. Det voksende antal kristne ville over for den romerske regering bekræfte kristendommens uafhængighed. Og retssagen mod en romersk borger, Paulus, i Rom ville yderligere oplyse myndighederne.

Den første hedenske forfølgelse af kristendommen udsprang ikke af nogen bestemt politik, ingen frygt for fare for samfundslegemet og ingen bestemte anklager, men af en tilfældig gnist, som antændte Roms storbrand (juli, 64 e.Kr.). Indtil dette tidspunkt havde ingen kejser lagt særlig mærke til kristendommen. Det var først midt i Augustus’ regeringstid, at Jesus blev født. Til Tiberius’ regeringstid hører Jesu offentlige tjeneste, korsfæstelse og opstandelse; men hans regeringstid sluttede for tidligt (37 e.Kr.) til, at den nye tro kunne få nogen fremtrædende plads, skønt denne kejser blev tillagt et forslag til senatet om et dekret, der skulle optage Kristus i det romerske pantheon — naturligvis en legende. Under den gale Gajus’ korte principat (37-41 e.Kr.) var »den nye vej« endnu ikke skilt fra modertroen. Gajus skabte en afledning til fordel for de kristne ved sin forfølgelse af jøderne og befalingen om at opstille sin egen statue i templet. I den næste regeringstid (Claudius, 41-54 e.Kr.) blev jøderne igen behandlet hårdt, og tusinder blev forvist fra Rom (Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit: Suet. Claud. 25). Nogle ville her se en handling mod de kristne ved at tolke ordene som betegnelse for uroligheder mellem jøder og kristne, som følge af hvilke nogle kristne blev forvist som jøder, men Dio Cassius (lx.6) antyder, at det var en politiforanstaltning for at begrænse udbredelsen af jødisk gudsdyrkelse. Det var under Neros regeringstid, efter branden i 64 e.Kr., at det første fjendtlige skridt blev taget af regeringen mod de kristne; den tidligste beretning om dette gives af Tacitus (Ann. xv.44). Neros hensynsløse løbebane havde givet anledning til det rygte, at han var brandstifteren, at han ønskede at se den gamle by brænde for at genopbygge den efter mere storslåede planer. Se Nero. Skønt han gjorde alt, hvad der var muligt, for at standse flammerne, endog udsatte sit eget liv, tog alle midler i brug for at lindre de nødlidendes elendighed og beordrede sådanne religiøse ritualer, som kunne formilde gudernes vrede, klæbede mistanken stadig til ham.

»For at få rygtet til at forsvinde udpegede han derfor som skyldige (subdidit reos) og påførte de grusomste straffe på dem, som var hadet for deres vederstyggeligheder (flagitia) og af folket blev kaldt kristne. Ophavsmanden til dette navn, Christus, var blevet henrettet af prokuratoren Pontius Pilatus under Tiberius’ regering, og den fordærvelige overtro (exitiabilis superstitio), som for en tid var blevet undertrykt, brød igen frem, ikke blot over hele Judæa, hjemstedet for dette onde, men også i Byen (Rom), hvor alle grusomme og skammelige (atrocia aut pudenda) ting strømmer sammen og bliver budt velkommen. De, som bekendte (dvs. at de var kristne), blev derfor først arresteret, og dernæst blev et stort antal (multitudo ingens) indblandet (coniuncti er håndskriftets læsemåde, ikke conuicti) på grundlag af de oplysninger, man fik fra dem, ikke så meget på anklagen for ildspåsættelse som for had til menneskeheden (odio humani generis). Ofrene omkom under spot (teksten er her usikker); nogle, klædt i vilde dyrs skind, blev sønderrevet af hunde; andre blev spiddet på kors for at blive sat i brand og give lys om natten, efter at dagslyset var svundet. .... Heraf begyndte man (efter disse grusomheder) at føle medlidenhed med dem, skønt de var skyldige og fortjente de strengeste straffe (quamquam adversus sontes et novissima exempla meritos), for folk følte, at deres ødelæggelse ikke skete af hensyn til det offentlige vel, men for at tilfredsstille én persons (Neros) grusomhed.«

Dette afsnit--den tidligste klassiske beretning om korsfæstelsen og den eneste omtale af Pilatus hos en hedensk forfatter--rummer nogle vanskeligheder, som må berøres. Nogle hævder, at Tacitus modsiger sig selv ved at skrive subdidit reos i begyndelsen og sontes i slutningen, men sontes betyder ikke skyldige i brandstiftelse, men skyldige set fra folkets synspunkt og fortjente til streng straf for andre formodede flagitia, ikke for ildspåsættelse. Det er således helt klart, at Tacitus betragter de kristne som uskyldige, skønt han ikke havde den ringeste venlige følelse over for dem. Qui fatebantur betyder mest naturligt »dem, der bekendte, at de var kristne«, selv om Arnold hævder, at confiteri eller profiteri ville være det korrekte ord for at bekende sig til en religion. Men dette ville stride både mod meningen og mod de øvrige vidnesbyrd i sammenhængen; for hvis fatebantur kunne betyde »bekendte sig skyldige i brandstiftelse«, så burde hele gruppen af kristne være blevet arresteret, og desuden ville dette have afledt mistanken fra Nero, hvilket ifølge Tacitus ikke var tilfældet. Nogle kristne hævdede frimodigt deres religion, andre tilbagekaldte uden tvivl, som i Bithynien, før trængslen. Ved indicio eorum forstår Ramsay (Christianity in the Roman Empire, 233) »på grundlag af de oplysninger, der blev fremkaldt under deres retssag«, dvs. ud fra oplysninger, som forhørslederne indsamlede i løbet af processen. Disse tilfældige oplysninger implicerede et stort antal andre; derfor foretrækker Ramsay håndskriftets læsemåde coniuncti frem for rettelsen conuicti. Dette sker for at forklare den vanskelighed, der tilsyneladende opstår, nemlig at de ædleste kristne, som frimodigt bekendte deres kristendom, skulle søge at implicere brødre. Men det er ikke umuligt, at nogle af disse frimodige ånder dog nedlod sig til at give navnene på deres trosfæller til de romerske domstole. Derfor foretrækker Hardy (Christianity and the Roman Government, 67) den mere sædvanlige gengivelse af indicio eorum som »på grundlag af oplysninger modtaget fra dem«. Dette kan være sket enten

(1) under tortur, eller

(2) mod lovet straffrihed, eller

(3) på grund af lokale jalousier.

De tidlige kristne menigheder var ikke fuldkomne; partistridigheder gik ofte højt, som i Korinth. Og i en kirke som den i Rom, sammensat af jødiske og hedenske elementer og utvivlsomt mere kosmopolitisk end Korinth, er en bitter sekterisk ånd let at forstå. Dette som en sandsynlig forklaring styrkes meget og gøres næsten sikker af ordene hos Clemens af Rom, som, da han skrev til kirken i Korinth (kapitel vi) fra Rom kun én generation efter forfølgelsen, og således var fortrolig med den romerske ecclesias indre historie, to gange hævder, at en (polu plethos = Tac. multitudo ingens) af de romerske kristne led (dia zelos), »på grund af jalousi eller strid«. Den mest naturlige og oplagte betydning er »gensidig eller sekterisk jalousi«. Men de, som ikke bryder sig om denne kendsgerning, forklarer det som »på grund af jødernes jalousi«. Intet er lettere at tilbagevise, for hvis det havde været jødernes jalousi, ville Clemens ikke et øjeblik have tøvet med at sige det. De, der er fortrolige med den kristne litteratur fra den tid, ved, at de kristne ikke var alt for hensynsfulde over for jødiske følelser. Men netop det, at det ikke var jøderne, fik Clemens til ret beskedent at udelade detaljer, hvis minde sandsynligvis stadig bar frugt, selv på hans tid. Endnu en gang: correpti, som sædvanligvis gengives »arresteret«, forstås af Hardy som »stillet for retten«. Han hævder, at dette stemmer bedre med tacitisk sprogbrug. En »vældig mængde« behøver ikke få os til at mistro Tacitus. Det er et relativt udtryk; det var et betydeligt antal mennesker, der blev så umenneskeligt slagtet. Der er nogen tøven om, hvorvidt odio humani generis er objektiv eller subjektiv genitiv: »de kristnes had til menneskeslægten« eller »menneskeslægtens had til de kristne«. Grammatisk kan det naturligvis være begge dele, men der kan ikke være tvivl om, at det er det første: det havde karakter af en anklage mod de kristne (Ramsay).

Se forfølgelse.

Nogle har anfægtet Tacitus’ sanddruhed i dette meget vigtige afsnit og hævdet, at han har læst følelserne og forholdene på sin egen tid (et halvt århundrede senere) tilbage i denne tidlige neronianske periode. Denne tidlige fremtræden af kristendommen som en særskilt religion og dens »vældige mængde« forekommer nogle umulig. Schiller har derfor foreslået, at det var jøderne som gruppe i Rom, der blev forfulgt, og at de kristne, som endnu ikke var adskilt fra jøderne, delte forfølgelserne og led, ikke som kristne, men som jøder. Men Tacitus er en alt for pålidelig historiker til at gøre sig skyldig i en sådan sammenblanding; desuden må han som prokonsul i Asien have været mere eller mindre fortrolig med det kristne partis oprindelse. Også Poppea var på dette tidspunkt genstand for Neros hengivenhed og havde tilstrækkelig indflydelse på ham til at standse en så grusom forfølgelse mod dem, som hun hældede til, og som gjorde krav på hende som proselyt. Endvidere var den jødiske tro certe licita og en anerkendt kult i riget.

Det næste spørgsmål er: Hvorfor blev de kristne alene udvalgt til forfølgelse? At de blev udpeget på denne måde, ved vi, men nøjagtigt af hvilken grund er svært at sige med sikkerhed. En række grunde bidrog uden tvivl.

(1) Farrar (Early Days kapitel iv) ser »i Poppeas proselytisme, ledet af jødisk ondskab, den eneste tilstrækkelige forklaring på den første kristne forfølgelse«, og Lightfoot er af samme mening, men dette er i sig selv utilstrækkeligt, selv om jøderne ville glæde sig over en mulighed for at hævne sig på deres aggressive modstandere.

(2) De kristne var allerede i de romerske myndigheders øjne blevet en særskilt sekt, enten på grund af beretningerne fra de østlige provinsguvernører, hvor kristendommen gjorde størst fremgang, eller på grund af den opmærksomhed, Paulus’ første retssag vakte. De var således den nyeste religiøse sekt og ville som sådan tjene som ofre til at formilde guddommen og folket.

(3) Selv om ingens multitudo er retorisk, var de kristne uden tvivl ret talrige i Rom. Deres fremadrettede optræden og aktive proselytisme gjorde deres antal endnu mere frygtindgydende.

(4) De var kompromisløse i deres udtryk for deres tro; de så frem til jordens fuldendelse ved ild og ventede også ivrigt på deres konges parousia, der skulle omdanne samfundet. Disse læresætninger ville, sammen med deres rolige tro midt i andres fortvivlelse, let vække mistanke mod dem.

(5) Af en eller anden grund havde de pådraget sig befolkningens skændsel. »Hadet til jøderne gik over til had mod de kristne« (Mommsen). Et folk, som befolkningen afskyede så stærkt, måtte være kommet under bypolitiets overvågning.

(6) En stor del af den kristne menighed i Rom ville være ikke-romersk og derfor ikke have krav på anerkendelse af romerske privilegier.

Disse grunde tilsammen forklarer måske, måske ikke, hvorfor netop de kristne blev udpeget. Under alle omstændigheder blev de valgt som syndebukke til gavn for Nero og hans håndlanger Tigellinus. Oprindelsen til den første forfølgelse var således rent tilfældig – for at fjerne mistanken fra Nero. Den skyldtes ikke nogen allerede formuleret politik, heller ikke frygt for nogen fare for staten, og heller ikke at de kristne var skyldige i nogen forbrydelser, selv om den gav anledning til undersøgelse og ophobning af beviser. Men hvor tilfældig denne forfølgelse end var i sin oprindelse, fik dens følger vidtrækkende betydning. Der er tre hovedsynspunkter på tidspunktet for den romerske regerings politik om at forbyde den nye tro:

(1) den gamle opfattelse, at forfølgelse for navnets skyld, dvs. for blot at bekende sig til kristendommen, begyndte under Trajan i 112 e.Kr. – en opfattelse, som nu næsten overalt er opgivet;

(2) Ramsays opfattelse (Christianity in the Roman Empire, 242 ff, og tre artikler i The Expositor, 1893), som hævder, at denne udvikling fra straf for bestemte forbrydelser (flagitia) til forbud »for navnets skyld« fandt sted mellem 68 og 96 e.Kr., og

(3) opfattelsen hos Hardy (Christianity and the Roman Government, 77), Mommsen (Expos, 1893, 1-7) og Sanday (ibid., 1894, 406 ff) – og den, som forfatteren til denne artikel tilslutter sig – nemlig at retssagen mod de kristne under Nero resulterede i, at blot bekendelsen til kristendommen blev erklæret for en forbrydelse, der kunne straffes med døden.

Tacitus fremstiller tilsyneladende forfølgelsen af de kristne som tilfældig og isoleret og af kort varighed (på det citerede sted), mens Sueton (Ner. 16) nævner straffen af kristne i en liste over permanente politiforordninger til opretholdelse af god orden; i en sådan liste ville det være inkonsekvent at indføre et isoleret tilfælde af fremgangsmåde mod den »skadelige overtro« (Ramsay, op. cit., s. 230). Men disse to beretninger er ikke modstridende: Tacitus giver den indledende fase, og Sueton »en kort angivelse af det permanente administrative princip, som Neros handling til sidst udmøntede sig i« (ibid., 232). Neros politiforvaltning fortsatte altså som permanent politik det, der blot var begyndt for at afværge mistanken fra Nero. Men endnu blev de kristne, ifølge Ramsay, ikke dømt som kristne, men på grund af visse flagitia, der knyttede sig til bekendelsen, og fordi de romerske politimyndigheder havde lært nok om de kristne til at betragte dem som fjendtlige over for samfundet. En retssag måtte stadig afholdes, og dommen udtales »ikke med hensyn til navnet, men til alvorlige forseelser, der naturligt var forbundet med navnet«, nemlig først brandstiftelse, hvilket brød sammen, og dernæst fjendtlighed mod det civiliserede samfund og anklager om magi. De andre er så langt enige med Ramsay, når de beskriver de første stadier, men hævder, at odium humani generis ikke havde karakter af en bestemt anklage, men var utilfredshed med rigets sociale og politiske ordninger. I begyndelsen var en retssag nødvendig, men snart kunne retssagen som følge heraf undværes, idet de kristne blev »anerkendt som et samfund, hvis princip kunne sammenfattes som odium generis humani«. En retssag blev unødvendig; religionen selv indebar forbrydelserne, og som religion blev den fra da af forbudt. Overvågningen af dem og straffen af dem blev overladt til politiforvaltningen, som til enhver tid kunne gribe ind med strenge foranstaltninger eller forblive efterladende, alt efter hvad omstændighederne krævede. Kristendommen var fra da af en religio illicita. Den romerske regering var aldrig en systematisk forfølger. Forfølgelsen eller ikke-forfølgelsen af kristendommen afhang fra da af af den regerende kejsers sindelag, karakteren af hans forvaltning, provinsguvernørernes aktivitet, folkestemningens tilstand mod den nye tro og andre lokale forhold. Der findes ikke tidlige vidnesbyrd om, at den neronske forfølgelse strakte sig ud over Rom, selv om det naturligvis er sådan, at det »eksempel, kejseren satte, nødvendigvis ledte alle romerske embedsmænds handlemåde«. Den stormfulde afslutning på Neros regering og de urolige dage frem til Vespasians tronbestigelse skabte en afledning til fordel for kristendommen. Orosius (Hist. vii.7) er en for sen autoritet til at bevidne en almindelig forfølgelse (per omnes provincias pari persecutione excruciari imperavit; ipsum nomen exstirpare conatus ....). Desuden synes Paulus efter sin frifindelse at have fortsat sin missionsvirksomhed uden nogen ekstraordinære hindringer, indtil han kom til Rom for anden gang. Denne neronske forfølgelse er vigtig for kristendommens historie: Nero indledte princippet om at straffe kristne og skabte dermed et fortilfælde for senere herskere. Uroen begyndte først i verdenshovedstaden; det næste stadium findes i Østen; og et andet i Afrika og Vesten. Men endnu var forfølgelsen kun lokal. Nero var den første af de romerske forfølgere, som, ligesom Herodes Agrippa, fik en elendig ende – et faktum, som Lactantius og andre kristne forfattere dvælede meget ved.

2. Den flaviske periode, 68-96 e.Kr.:

I den flaviske periode kan der ikke påvises nogen ensartet kejserlig politik mod kristendommen. Ifølge Ramsay udviklede flavierne den praksis, Nero havde fastlagt, fra straf af kristne for bestemte forbrydelser til forbud mod navnet. Men som vi har set, fastlagde den neronske forfølgelse den romerske stats fremtidige holdning til den nye tro. Flavierne kunne ikke undgå at følge den præcedens, Nero havde skabt. Kristendommen bredte sig--især i Østen og i Rom. Vi har ingen beretning om nogen forfølgelse under Vespasian (skønt Hilarius fejlagtigt omtaler ham som en forfølger sammen med Nero og Decius) og Titus, men deraf følger det ikke, at ingen sådan fandt sted. Da hele sagen blev overladt til politiforvaltningen, ville strengheden være sporadisk og fremkaldt af lokale omstændigheder. Jerusalems fald må have haft dyb indflydelse både på jødedommen og på kristendommen. For den førstnævnte gjorde det, hvad Roms fald under goter, vandaler og germanere gjorde for den gamle romerske religion--det svækkede forestillingen om en national Gud, der var knyttet til en politisk religion. Kløften mellem jødedommen og dens rival ville nu blive større. Kristendommen blev befriet fra den overvældende indflydelse fra et nationalt centrum, og de jøder, som nu erkendte de politiske drømmes nytteløshed, ville lettere slutte sig til den kristne tro. Ikke blot forskellen, men også modsætningen og fjendtligheden ville nu være tydeligere for udenforstående, skønt Vespasian pålagde kopskatten både jødekristne og jøder. Intet minde om hårdhed mod kristendommen under Vespasian er bevaret. Ramsay (op. cit., 257) vil tolke et lemlæstet sted hos Suetonius (Vesp. 15) som noget, der antyder Vespasians modvilje mod at gennemføre justa supplicia mod kristne.

Titus, »menneskeslægtens yndling«, omtales ikke som forfølger, men hans opfattelse af jødedommen og kristendommen, sådan som den blev fremsat i krigsrådet foran Jerusalem i 70 e.Kr. og gengivet af Sulpicius Severus (Chron. ii.30, 6), er interessant som en godkendelse af den politik, Nero havde antaget. Severus' kilde er uden tvivl Tacitus (Bernays og Mommsen). Talens ægthed er blevet bestridt, fordi den modsiger Josefus' beretning; under alle omstændigheder repræsenterer den Tacitus' synspunkt. Titus går da ind for templets ødelæggelse, for at jødernes og de kristnes religion grundigere kan udryddes (quo plenius Judeorum et Christianorum religio tolleretur), eftersom disse religioner, skønt de stod i modsætning til hinanden, havde samme oprindelse, idet de kristne var udsprunget af jøderne. Hvis roden blev fjernet, ville stammen let gå til grunde (radice sublata, stirpem facile perituram). Vi kender imidlertid ingen aktive tiltag fra Titus mod nogen af parterne; hans korte regeringstid gav ham måske ikke tid til sådanne.

Det er Domitian, der træder tydeligt frem som denne periodes forfølger, ligesom Nero i den første periode. Hans fremgangsmåde mod kristne var ikke en isoleret handling, men en del af en generel politik, under hvilken også andre led. Hans regering var en tilbagevenden til gamle principper. Han forsøgte at reformere moralen, undertrykke luksus og last, forvise umoralske orientalske riter, skuespillere, astrologer og filosoffer. Det var i hans forsøg på at genoplive den nationale religion, at han kom i konflikt med den universelle religion. Hans egen fætter, Flavius Clemens, blev tilsyneladende dømt for kristendom (ateisme), og hans hustru, Domitilla, blev forvist. Bekendelsen til kristendommen var ikke tilstrækkelig til at dømme romerske borgere af høj rang; derfor blev anklagerne om ateisme eller majestas fremsat. Nægtelse af at rette sig efter de nationale guders religion kunne henføres under den sidste. Men for almindelige romerske borgere og for provinsboere fortjente bekendelsen til kristendommen døden. Der blev ikke udstedt noget bestemt edikt eller noget generelt forbud; kun det princip, Nero havde indført, fik lov at blive gennemført. Der var, som Mommsen bemærker, et stående forbud mod kristne som mod landevejsrøvere, men hård fremgangsmåde mod begge grupper var sporadisk og afhang af provinsguvernørernes luner eller karakter. Domitian tog ét bestemt skridt mod kristendommen ved at indføre en enkel prøve, hvormed man kunne opdage dem, der var kristne, og således lette undersøgelserne. Denne prøve var kravet om at tilbede kejserens Genius. Også dette var kun en del af Domitians generelle politik med at hævde sin egen titel dominus et deus og understrege kejserkulten som et bånd for politisk enhed. Apokalypsen afspejler kirkens lidelser under denne regering.

3. Den antoninske periode, 96-192 e.Kr.:

(1) Nerva og Trajan.

Ved Domitians død blev freden genoprettet for den kristne kirke, og den varede gennem Nervas korte regering (96-98) og de første 13 år af Trajans. Det er en mærkelig kendsgerning, at nogle af de bedste romerske kejsere (Trajan, Marcus Aurelius, Decius og Diocletian) var hårde mod de kristne, mens nogle af de værste (som Commodus, Caracalla, Heliogabalus) lod dem være i fred (se PERSECUTION, 17). Kristendommen havde bredt sig hurtigt i roens mellemperiode. Plinius blev guvernør i Bithynien i 111 e.Kr. og fandt, især i den østlige del af sin provins, templerne næsten forladte. Nogle kristne blev ført frem for ham og blev efter etablerede præcedenser beordret henrettet for deres religion. Men Plinius opdagede snart, at mange af begge køn og alle aldre, provinsboere og romerske borgere, var involveret. De romerske borgere sendte han til Rom for at blive dømt; men da han var af et menneskeligt sindelag, veg han tilbage fra at gennemføre den massehenrettelse, som en konsekvent politik krævede.

Han skrev til Trajan og fortalte ham, hvad han allerede havde gjort, og antydede temmelig forsigtigt tolerante forholdsregler. Burde der ikke gøres forskel på gamle og unge? Burde tilgivelse ikke udstrækkes til dem, der tilbagekaldte og tilbad kejserens billede og forbandede Kristus? Burde blot bekendelse (nomen ipsum) være en dødsforbrydelse, hvis ingen forbrydelser kunne bevises, eller burde man snarere straffe de forbrydelser, som var forbundet med troen (an flagitia cohaerentia nomini)? Dernæst forklarer han sin fremgangsmåde: han gav dem, der var anklaget, rig lejlighed til at tilbagekalde; de, der fastholdt denne tro, blev henrettet. Han anså deres "stædighed og ubøjelige hårdnakkethed" (pertinaciam certe et inflexibilem obstinationem) for i sig selv at fortjene straf. Men da administrationen først havde grebet ind, fandt den rigeligt at gøre. En anonym liste med mange navne blev indleveret, men de fleste af dem nægtede at være kristne. Angivere fremførte derefter andre, som ligeledes nægtede at høre til troen. Plinius var overbevist om, at deres møder var harmløse, og ved forhør af to diakonisser under tortur opdagede han intet andet end en forvendt, overdreven overtro (sup. pravam immodicam). Trajan svarede, at der ikke kunne fastlægges nogen almengyldig og bestemt regel, og bekræftede tilsyneladende rigtigheden af Plinius' handlemåde og skuffede måske Plinius ved ikke at give efter for hans humane forslag. Ikke desto mindre gjorde kejseren tre vigtige indrømmelser: (1) de kristne skulle ikke opsøges af politimyndighederne, men hvis de blev anklaget og dømt, måtte de straffes; (2) anonyme oplysninger mod dem skulle ikke modtages; (3) selv de, der var mistænkt for flagitia i fortiden, skulle benådes, når de beviste, at de ikke var kristne, eller når de afsvor kristendommen. Nogle betragter dette reskript fra Trajan som den første officielle og lovlige bemyndigelse til at forbyde kristendommen; men vi har allerede set, at kristendommen som sådan blev forbudt som følge af de neronske undersøgelser. Desuden findes der ikke det mindste spor af noget nyt strenghedsprincip, hverken i Plinius' breve eller i Trajans reskript. Forfølgelsen af kristendommen havde været "permanent" ligesom forfølgelsen af landevejsrøvere, men ikke systematisk eller almindelig. Trajans reskript var heller ikke et toleranceedikt, skønt det i det store og hele var gunstigt for de kristne ved at mindske de farer, de var udsat for. Spørgsmålet var endnu udelukkende et administrativt spørgsmål.

Trajan indledte ingen fremgangsmåde mod kristne--han frarådede faktisk snarere en sådan og bad sin stedfortræder lukke øjnene for lovovertrædere--og Plinius rådspurgte ham i håb om at opnå mildere behandling af de kristne ved at formulere som spørgsmål det, han i virkeligheden ønskede godkendt. Trajans reskript "markerer afslutningen på det gamle system med kompromisløs fjendtlighed."

Se PERSECUTION, 15.

(2) Hadrian.

Hadrians regeringstid (117-38) var en periode med tolerance for de kristne. Han var ikke nogen fanatiker, men tolerant og eklektisk; han undersøgte alle religioner og blev indviet i flere mysterier og var villig til at lade religion være et åbent spørgsmål. I Asien, hvor kristendommen gjorde størst fremskridt, var en terrortilstand nært forestående, hvis delatores blev opmuntret mod kristne, der gjorde delatio (angivelse) til deres erhverv. Som vi så i Plinius' brev, blev selv ikke-kristne anklaget, og enhver bekendende kristen kunne trues af disse angivere for at sikre en bestikkelse mod ikke at gå videre. Licinius Silvanus Granianus fandt sig, ligesom Plinius, indviklet i vanskeligheder og skrev til Hadrian for at få råd. Hadrians reskript som svar er stilet til Granianus' efterfølger, Minucius Fundanus, prokonsul i Asien, omkring 124 e.Kr. Dette vigtige dokuments ægthed er, skønt den er blevet bestridt af Overbeck, Keim og Lipsius, bevidnet af Mommsen, Hardy, Lightfoot og Ramsay. Ja, det er langt lettere at forklare det som ægte end som en forfalskning, for hvem andre end den frisindede Hadrian kunne have skrevet et sådant reskript? Tilsyneladende må de spørgsmål, prokonsulen stillede, have været af lignende art som de bevarede spørgsmål fra Plinius. Hadrians svar er et afgjort skridt til fordel for kristendommen og går videre end Trajans:

(1) oplysninger skal ikke forbigås (a) for at uskyldige ikke skal lide (som det var tilfældet under Plinius), og (b) for at angivere ikke skal gøre det til en forretning at indgive anklager;

(2) provinsboere, der anklager kristne, skal føre bevis for, at de anklagede har begået noget ulovligt;

(3) blotte petitioner og tilråb mod de kristne skal ikke antages;

(4) en anklager, der ikke kan godtgøre sin sag, skal straffes.

Disse betingelser ville i høj grad øge risikoen for angivere og mindske farerne for kristne. At navnet er en forbrydelse, indrømmes ikke, og dette fastlagte princip ophæves heller ikke. Det er ganske muligt, at Hadrians reskript "gav en vis tilskyndelse til anvendelsen af den mere bestemte og regelmæssige juridiske procedure."

(3) Antoninus Pius (138-161).

Trajans og Hadrians liberale politik blev videreført af Antoninus, skønt der forekom forfølgelse i hans regeringstid, hvor Ptolemeus og Lucius blev henrettet i Rom og Polykarp i Smyrna. Men han bekræftede afgjort Hadrians politik med at beskytte de kristne, der ikke var dømt, mod pøbelvold i sine breve til Larissae, Athen, Thessalonika og til "alle hellenerne." Ligesom i Smyrna var hans "reskript forud for den offentlige stemning," og derfor blev det tilsidesat. Anonym angivelse blev også undertrykt.

(4) Marcus Aurelius (161-80).

Under Aurelius satte en stærk reaktion ind, som ramte de kristne, delvis forårsaget af katastroferne ved grænserne og den ødelæggende pest, delvis af Aurelius' politik med at vende tilbage til gamle principper og genoplive den romerske nationalreligion. I denne regeringstid ser vi forfølgelsen brede sig til Vesten (Gallien) og til Afrika--et skridt i retning af det næste århundredes almindelige forfølgelser. Skønt Aurelius ikke foretog nogen egentlig ændring, er den mildhed, der havde præget de tre foregående regeringer, fraværende. Der blev ikke udstedt noget almindeligt edikt eller noget bestemt reskript om forfølgelse; de talrige martyrdødsfald, der er optegnet fra denne regeringstid, skyldes delvis de fyldigere beretninger og fremkomsten af en kristen litteratur. Kristendommen udgjorde stadig i sig selv en forbrydelse, og de kristnes stædighed (parataxis) fortjente i sig selv straf. Aurelius synes faktisk at have irettesat den romerske statholders strenghed i Lugdunum og yderligere at have modvirket angivernes handel mod kristne. Tertullian kalder ham ligefrem debellator Christianorum ("kristnes beskytter"). Vi finder derfor endnu intet systematisk eller alvorligt forsøg på at udrydde den nye tro. Centralregeringen "var hele denne tid uden en fast eller stabil politik over for de kristne. Den havde endnu ikke besluttet sig" (Hardy).

Under Commodus' styre (180-192) nød de kristne igen et pusterum. Det samlede resultat af sammenstødene mellem den nye tro og regeringen i denne periode vurderes noget forskelligt af Ramsay og Hardy. Sidstnævnte mener (Christianity and Roman Government, 156 f), at Ramsay "i nogen grad har tilbagedateret eksistensen af noget, der lignede en forbudspolitik", fordi han tilbagedaterede tidspunktet, hvor kristendommen blev betragtet som en alvorlig politisk fare. Hardy mener, at den kristne organisation aldrig blev mistænkt for at være mere end en abstrakt fare i de første to århundreder. Havde Rom indtaget det synspunkt, at kristendommen i sin organisation var en virkelig fare og et imperium in imperio, måtte hun have indledt en systematisk udryddelsespolitik i en periode, hvor kristendommen mindst af alt kunne have modstået den. Da riget--som i det 3. århundrede--opfattede den praktiske fare og traf de strengeste almindelige foranstaltninger, var kristendommen allerede for stærk til at tage skade, og vi skal se, at riget herefter hver gang led nederlag og til sidst tilbød vilkår.

4. Skiftende dynastier, 192-284 e.Kr.:

I den næste periode gjorde tronens usikkerhed, hvor omkring en snes kandidater på mindre end 100 år bar purpuret, og næsten hver ny kejser indledte et nyt dynasti, det muligt for kristendommen at brede sig praktisk talt uforstyrret. Yderligere afledninger til dens fordel blev skabt af de voldsomme barbariske krige og af nødvendigheden af fornyet årvågenhed ved grænseposterne. De kristnes afstandtagen fra politisk strid og deres villighed til at finde sig i hvert nyt dynasti bragte dem i almindelighed ikke i konflikt med nye herskere. Desuden var det af stor betydning for den nye østlige tro, at mange af disse kejsere var ikke-romerske provinsboere eller udlændinge, som ikke havde nogen særlig tilknytning til den gamle romerske tro og var eklektiske i deres religiøse anskuelser. Endvidere viste nogle af kejserne sig ikke blot ikke at være fjendtligt indstillet over for kristendommen, men ligefrem venlige. I denne periode finder vi ingen streng (undtagen måske Decius') og i hvert fald ingen langvarig forfølgelse. Den kristne kirke var selv organiseret efter det kejserlige styres princip og gjorde sig derved stærk og forenet, så den forblev urokket, da stormen kom. I 202 indledte Severus en grusom forfølgelse i Afrika og Egypten, men freden blev genoprettet af den brutale Caracalla (lacte Christiano educatus: Tert.). Heliogabalus hjalp kristendommen indirekte (1) ved at nedværdige den romerske religion og (2) ved tolerance. Ifølge en skribent foreslog han at smelte kristendommen, jødedommen og samaritanismen sammen til én religion. Alexander Severus var ligeledes tolerant og synkretistisk; han opstillede i sit private kapel billeder af Orfeus, Apollonius, Abraham og Kristus og lod den gyldne regel indgravere på sine paladsmure og offentlige bygninger. Han blev endda tilskrevet den hensigt at opføre et tempel for Kristus. Lokal forfølgelse brød ud under Maximinus Thrax. Den første almindelige forfølgelse var Decius', hvor to træk fortjener opmærksomhed: (1) at døden ikke var det umiddelbare resultat af kristen bekendelse, men at alle midler blev taget i brug for at få kristne til at tilbagekalde; (2) at de romerske myndigheder, som allerede var opmærksomme på farerne ved den kristne organisation, især rettede deres bestræbelser mod kirkens embedsmænd. Gallus fortsatte denne politik, og Valerian, efter først at have standset forfølgelsen, forsøgte at bremse gudsdyrkelsens udbredelse ved at forvise biskopper og lukke kirker og indførte senere dødsstraf. Gallienus kundgjorde, hvad der reelt var det første toleranceedikt, forbød forfølgelse og gav de kristne stiftelser tilbage. Kristendommen trådte nu ind i en periode med 40 års ro: efterhånden som de ydre farer aftog, kom mindre ønskværdige omvendte ind gennem hendes porte, og hendes tilhængere blev overhalet af en bølge af verdslighed, som kun blev standset af Diocletians forfølgelse.

5. Diocletian indtil det første almindelige toleranceedikt, 284-311 e.Kr.:

Ligesom nogle andre forfølgere var Diocletian en af de dygtigste romerske herskere. Han var ikke tilbøjelig til at skride ind mod de kristne, men blev til sidst drevet til hårde forholdsregler af sin svigersøn Galerius. Det første edikt, 24. februar 303, havde ikke til hensigt at udrydde kristendommen, men at hæmme dens vækst og svække dens politiske indflydelse, og det var især rettet mod bibler, kristne forsamlinger og kirker. Det andet var rettet mod kirkens organisation. Et tredje gav frihed til dem, der fornægtede deres tro, men søgte at tvinge de genstridige til underkastelse ved tortur – en delvis indrømmelse af nederlag fra kejserregeringens side. Blodsudgydelse blev undgået, og dødsstraffen udeladt. Men et fjerde edikt, udstedt af Maximinus, foreskrev dødsstraf og krævede, at man ofrede til guderne. Samme år (304) standsede Diocletian, overbevist om disse forholdsreglers nytteløshed, dødsstraffen. Kejserens ændrede politik og hans abdikation året efter var i realiteten en indrømmelse af, at galilæeren havde sejret. Efter at forfølgelsen havde raset i 8 år (eller 10, hvis vi medregner lokale forfølgelser efter 311), udstedte Galerius, ramt af en afskyelig sygdom, fra Nikomedia sammen med Konstantin og Licinius det første almindelige toleranceedikt, 30. april 311. Kristendommen havde således i denne periode vist sig at være en stat i staten; den blev til sidst anerkendt som en religio licita, om end endnu ikke på lige fod med hedenskabet.

6. Fra det første toleranceedikt til Vestromerrigets fald, 311-476 e.Kr.:

I den næste periode begyndte de første religionskrige, og kristendommen blev først stillet på lige fod med sin rival, derefter over den, og til sidst blev den statsreligion i både Vest og Øst. Så snart kristendommen havde opnået tolerance, blev den straks en intolerant, bitter forfølger, både af sin gamle rival og af kætteri. Konstantin, som havde besejret Maxentius ved Den milviske Bro (27. oktober 312), blev enehersker i Vesten og udstedte sammen med sin østlige kollega Licinius det berømte toleranceedikt fra Milano, 30. marts 313, hvorved alle religioner fik lige tolerance, og kristendommen således blev stillet på lige fod med hedenskabet. Konstantins begunstigelser af den kristne tro var i høj grad politiske; han ønskede ganske enkelt at være på den sejrende side. For hver ny fremgang hældede han mere mod kristendommen, skønt hele hans liv var et kompromis. Hans drøm var at sammensvejse hedninger og kristne til ét samfund under de samme love; han forbød på ingen måde hedenskabet. Med grundlæggelsen af Konstantinopel blev kristendommen i praksis statsreligion--en alliance med skadelige følger for kristendommen. Den begyndte nu at kvæle den samvittighedsfrihed, som den havde lidt så meget for, og ortodoksien indledte sit lange intolerancens herredømme. Konstantins sønner arvede deres fars grusomme natur sammen med hans nominelle kristendom. Konstantin havde ladet den gamle og den nye religion stå på lige fod: hans sønner begyndte arbejdet med at udrydde hedenskabet med vold. Da Constantius blev enekejser, havde han ikke arvet noget af sin fars kompromissøgen eller forsigtighed, og tilskyndet af kvinder og biskopper offentliggjorde han edikter, der krævede templerne lukket og forbød ofringer. Kloge provinsadministratorer tøvede med at gennemføre disse forhastede foranstaltninger. Kristendommen var nu i fremgang og gik til angreb. Den forfulgte ikke blot hedenskabet, men det dominerende kristne parti forbød sin rival--denne gang var det heterodoksien, der forviste ortodoksien. Konstantins sønners vold og intolerance retfærdiggjorde den milde reaktion under Julian den Frafaldne--det mest humane medlem af Konstantins familie. Han gjorde en »romantisk« indsats for at genoprette den gamle religion, og mens han proklamerede tolerance over for kristendommen, søgte han at svække den ved at overdænge dens læresætninger med latterliggørelse, ophæve gejstlighedens privilegier, forbyde kirken at modtage mange testamentariske gaver, fjerne kristne fra offentlige stillinger og forbyde undervisning i klassikerne i kristne skoler, for at kristne tunger ikke skulle blive bedre rustet til at imødegå hedenske argumenter, og endelig ved at give den hedenske gudstjeneste fornyet pragt som en modattraktion. Men kristendommens moralske kraft sejrede. Da han døde på en slagmark, hvor han kæmpede mod perserne, skal han (dog ikke ifølge nogen pålidelig kilde) have udbrudt: »Du har sejret, o galilæer« (nenikekas Galilaie). I en kort periode efter hans død var der religiøs neutralitet. Gratian--på Ambrosius' tilskyndelse--brød med denne neutralitet, fjernede Sejrsgudindens statue fra senatshuset, afviste titlen og dragten som pontifex maximus, forbød blodige ofringer og tilføjede den gamle tro et alvorligt slag ved at inddrage nogle af statskassens tilskud og dermed gøre den afhængig af det frivillige system. Theodosius I, eller den Store, førte en kraftig religionspolitik mod både kætteri og hedenskab. Hans intolerance må tilskrives Ambrosius--en fanatiker, i hvis øjne jøder, kættere og hedninger alle var uden rettigheder. En systematisk forfølgelse af hedenskabet begyndte. I 381 nægtede Theodosius frafaldne fra kristendommen retten til at oprette testamente, i 383 arveretten, i 391 blev hedensk offentlig gudsdyrkelse forbudt, i 392 blev flere handlinger inden for både privat og offentlig hedensk gudsdyrkelse forbudt, og der blev knyttet strengere straffe til udførelsen af ofringer. Kristent vandalisme tog overhånd; alle former for vold og konfiskation blev taget i brug, ofte med munke eller præster i spidsen for folkemængden. Foreløbig led Vesten ikke så hårdt under fanatisk billedstormeri. Under Theodosius' sønner blev undertrykkelsen af hedenskabet støt fortsat. Honorius udelukkede i Vesten (408 e.Kr.) hedninger fra civile og militære embeder; i et senere edikt (423) betvivles selve hedenskabets eksistens (paganos .... quamquam iam nullos esse credamus). At hedenskabet stadig havde tiltrækningskraft, bevises af de gentagne love mod frafald. Under Valentinian III (423-55) og Theodosius II blev der vedtaget love om ødelæggelse af templer eller deres omdannelse til kristne kirker. I det vestlige rige blev hedenskabet forfulgt til det sidste, og dets endelige omstyrtelse blev fremskyndet af det vestlige riges undergang (476). I Øst lukkede Justinian de hedenske filosofiske skoler i Athen (529 e.Kr.) og forbød i despotisk ånd endog hedensk gudsdyrkelse privat under dødsstraf.