Johannesbrevene

|| I. ALMINDELIG KARAKTER

1. Et virkeligt brev

2. Emneindhold

3. Forfatterens kendetegn

4. Stil og sprogbrug

II. POLEMISK SIGTE

1. Gnosticisme

2. Doketisme

3. Antinomisme

4. Kerinth

III. OPBYGNING OG RESUMÉ

1. Prologen, 1 Joh 1,1-4

2. Første cyklus, 1 Joh 1,5-2,28

Det kristne liv som fællesskab med Gud (at vandre i lyset), prøvet ved retfærdighed, kærlighed og tro

(a) Afsnit A, 1 Joh 1,8-2,6

(b) Afsnit B, 1 Joh 2,7-17

(i) Positivt

(ii) Negativt

(c) Afsnit C, 1 Joh 2,18-28

3. Anden cyklus, 1 Joh 2,29-4,6

Guddommeligt sønneforhold, prøvet ved retfærdighed, kærlighed og tro

(a) Afsnit A, 1 Joh 2,29-3,10a

(b) Afsnit B, 1 Joh 3,10b-24b

(c) Afsnit C, 1 Joh 3,24b til 4,6

4. Tredje cyklus, 1 Joh 4,7-5,21

En nærmere sammenknytning af retfærdighed, kærlighed og tro

(a) Afsnit I, 1 Joh 4,7-5,3a

(i) Afsnit A, 1 Joh 4,7-12

(ii) Afsnit B, 1 Joh 4,13-16

(iii) Afsnit C, 1 Joh 4,17-5,3a

(b) Afsnit II, 1 Joh 5,3b-21

(i) Afsnit A, 1 Joh 5,3b-12

(ii) Afsnit B, 1 Joh 5,13-21

IV. KANONICITET OG FORFATTERSKAB

1. Det traditionelle syn

2. Kritiske synspunkter

3. Indre vidnesbyrd

V. FORHOLD TIL DET FJERDE EVANGELIUM

1. Fælles kendetegn

2. Sammenfald i ordforråd

3. Afvigelser i ordforråd

4. Argumenter mod samme forfatterskab

5. Konklusion

6. Spørgsmålet om prioritet

LITTERATUR

Blandt de 7 nytestamentlige breve, som fra gammel tid er blevet kaldt »katolske« (almene), findes der en mindre gruppe på tre, hvor både tanke- og sprogstil peger på fælles forfatterskab, og som traditionelt forbindes med apostlen Johannes' navn. Af disse adskiller det første sig igen vidt fra de to andre, ikke blot med hensyn til indre betydning, men også med hensyn til dets tidlige modtagelse i kirken og dets ubestridte kanonicitet.

DET FØRSTE BREV

I. Almindelig karakter.

1. Et virkeligt brev:

Ikke alene er brevet et anonymt skrift; et af dets enestående træk blandt Det Nye Testamentes bøger er, at det ikke indeholder et eneste egennavn (bortset fra vor Herres) eller en eneste bestemt hentydning, personlig, historisk eller geografisk. Det er dog en komposition, som en person, der kalder sig »jeg«, sender til visse andre personer, som han kalder »I«, og det er i det mindste i formen et brev. Den kritik, som har benægtet, at det er mere end formelt sådan, er uberettiget. Det falder ikke ind under nogen af Deissmanns kategorier — det virkelige brev, kun bestemt til at blive læst af den eller de personer, det er stilet til, og epistlen, skrevet med litterær kunst og med offentligheden for øje. Men det har dog den karakter, som de nytestamentlige breve i almindelighed har, og som Sir William Ramsay (Letters to the Seven Churches of Asia, 24) meget rammende beskriver: »De udspringer af forfatterens hjerte og taler direkte til læsernes hjerte. De blev ofte fremkaldt af en særlig krise i de adresserede personers historie, så de vokser ud af den faktiske situation, hvori forfatteren forestiller sig, at læserne befinder sig; de udtrykker forfatterens levende og stærke sympati med og deltagelse i hele den adresserede klasses skæbne og er ikke påvirket af nogen tanke om et bredere publikum. .... På den anden side udtrykker breve af denne art almene principper for liv og adfærd, religion og etik, som kan anvendes på et bredere udsnit af omstændigheder end dem, der fremkaldte dem; og de appellerer lige så eftertrykkeligt og inderligt til alle kristne til alle tider, som de gjorde til dem, de i første omgang var stilet til.« Johannes' første brev kunne ikke karakteriseres mere præcist end med disse ord. Skønt dets hovedtræk er belærende og kontroversielle, lyder den personlige tone ofte og med stor ømhed og følelsesdybde. Under særligt følelsesmæssigt pres bryder forfatterens faderlige kærlighed, sympati og omsorg frem i den kærlige tiltale »små børn« eller, endnu mere ømt, »mine små børn«. Andre steder viser det indledende »elskede«, hvor dybt han er grebet af sit emnes ophøjethed og fornemmelsen af dets afgørende betydning for hans læsere. Han viser sig nøje bekendt med deres religiøse omgivelser (1 Joh 2,19; 1 Joh 4,1), farer (1 Joh 2,26; 1 Joh 3,7; 1 Joh 5,21), fremskridt (1 Joh 2,12-14; 1 Joh 2,21), sejre (1 Joh 4,4) og behov (1 Joh 3,19; 1 Joh 5,13). Desuden er brevet først og fremmest stilet til kredsen af dem, blandt hvem forfatteren sædvanligvis har udøvet sin tjeneste som evangelist og lærer. Han har været vant til at forkynde for dem det, der angår Livets Ord (1 Joh 1,1; 1 Joh 1,2), for at de skulle have fællesskab med ham (1 Joh 1,3), og nu skriver han dette til dem, for at hans (eller deres) glæde må blive fuldkommen (1 Joh 1,4). Han skriver, som lyset skinner. Kærligheden gør opgaven til en nødvendighed, men også til en glæde.

2. Emneindhold:

Der findes intet nytestamentligt skrift, som gennemgående er mere kraftigt kontroversielt: for en tilfredsstillende fortolkning af brevet som helhed er det uundværligt at anerkende det polemiske sigte, der gennemtrænger det. Men det er også sandt, at der ikke findes et sådant skrift, hvor fremstillingen af sandheden i højere grad strømmer ud over den umiddelbare anlednings grænser. Skribenten løfter så stadigt, over for den vildfarelse han bekæmper, de enkle, ophøjede og tilfredsstillende kendsgerninger og principper i den kristne åbenbaring frem; han løfter i den grad hvert omstridt spørgsmål op i den evige sandheds lys, at brevet går sin gang gennem tiderne og bringer Guds kirke synet af og inspirationen fra det guddommelige. Den umiddelbare polemiske hensigts indflydelse er dog åbenbar, ikke blot i brevets indhold, men også i dets begrænsninger. I en vis forstand kan man sige, at tankefeltet er snævert. Gud ses udelukkende som åndernes Fader, lyset og livet i sjælenes univers. Hans skaberværk og styrelse af verden, frelsens forsynsmæssige sider og midler, de glæder og sorger, håb og frygt, der udspringer af de jordiske vilkår og forandringer i menneskelivet, deres tugtende formål og virkning--til alt dette rummer brevet ingen henvisning. Emnerne er udelukkende teologiske og etiske. Skribentens umiddelbare interesse er begrænset til det område, hvor det guddommelige og det menneskelige mødes levende og direkte--til det i Gud, som kan meddeles mennesket, til det i mennesket, hvorved det er capax Dei. Den guddommelige natur som liv og lys, og kærlighed og retfærdighed; denne guddommelige naturs inkarnation i Jesus, med dens forudsætninger og følger, metafysiske og etiske; meddelelsen af denne guddommelige natur til mennesker ved genfødelsen; modsætningen dertil--synden--og dens fjernelse ved soning; Helligåndens gerning; det kristne liv, Guds og menneskets gensidige iboen, prøvet på dets tro, dets modsætning til synden, dets uundgåelige kærlighedsgæld--sådanne er de grundlæggende emner, som hver tanke i brevet står i direkte forbindelse med. Emnerne er få, men af den største vælde; og synsfeltets begrænsninger opvejes mere end rigeligt af den åndelige opfattelses dybde og intensitet.

3. Skribentens karakteristika:

Brevet er i en vis forstand upersonligt i yderste grad og frembyder en mærkelig kontrast til den åbenhjertighed i selvåbenbaring, som giver Paulus’ breve en sådan charme; dog er der få skrifter, der så klart åbenbarer skribentens dybeste karaktertræk. Vi mærker i det den høje ro hos et sind, der lever i stadig fællesskab med de største tanker og næres ved den evige kilde; men også den brændende harme og voldsomme tilbagevigen hos et sådant sind i berøring med det, der er falsk og ondt. Det er med rette blevet kaldt "den mest lidenskabelige" bog i Det Nye Testamente. Den folkelige fornemmelse har ikke taget fejl ved at give dets forfatter titlen "kærlighedens apostel". Af de forskellige emner, som er så vidunderligt sammenflettet i det, er det, som det mest af alt skylder sin uvisnelige charme og uforgængelige værdi, kærligheden. Det stiger til sin højeste højde, til al åbenbarings tinde, i de passager hvor dets forfatter er så guddommeligt inspireret til at skrive om det evige liv, i Gud og menneske, som kærlighed.

Men det er en indgroet misforståelse at betragte ham udelukkende som kærlighedens udlægger. I lige så høj grad åbenbarer han sig som en, hvis sind er behersket af sansen for sandhed. Der findes ingen ord, der er mere karakteristiske for ham end "sand" (alethinos, som betegner det, der både ideelt og virkeligt svarer til det navn, det bærer) og "sandheden" (aletheia, tingenes virkelighed sub specie aeternitatis). For ham er kristendommen ikke blot et etisk princip eller endda en frelsesvej; den er begge dele, fordi den først og fremmest er sandheden, den ene sande afsløring af den åndelige og evige verdens virkeligheder. Derfor udvikler hans tanke sig så stadigt gennem modsætning. Hvert begreb har sin grundlæggende modsætning: lys, mørke; liv, død; kærlighed, had; sandhed, løgn; Faderen, verden; Gud, Djævelen. Der er ingen afskygning, ingen gradation i billedet. Ingen sætning er mere karakteristisk for skribenten end denne: "I ved, at ingen løgn er af sandheden" (1 Joh 2,21 randnote). Men igen er hans sans for disse radikale modsætninger i det væsentlige moralsk snarere end intellektuel. Det synes umuligt, at noget skrift kunne udvise en mere lidenskabelig sans, end dette brev gør, for retfærdighedens vældige imperativ, en strengere intolerance over for al synd (1 Joh 2,4; 1 Joh 3,4; 1 Joh 3,8; 1 Joh 3,9; 1 Joh 3,10). Den absolutte modsætning og uforenelighed mellem det kristne liv og synd af hvilken som helst art eller grad fastholdes med en udtalelsens heftighed, som til tider grænser til det paradoksale (1 Joh 3,9; 1 Joh 5,18). Så længe kirken gemmer dette brev i sit hjerte, kan den aldrig mangle et moralsk styrkemiddel af sund strenghed.

4. Stil og sprogbrug:

Stilen er tæt, om end måske ubevidst, formet efter hebraisk forbillede og især efter de parallelle former i visdomslitteraturen. Man behøver blot at læse brevet med et opmærksomt øre for at opdage, at selv om forfatteren brugte et andet sprog, havde han hele tiden i sit eget øre hebraisk verses rytme og klange. Sproget er ukunstlet og usmykket. Ikke en sammenligning, ikke en metafor (bortset fra de mest grundlæggende, som "at vandre i lyset") forekommer. Begrænsningerne i idéernes spændvidde svarer til ordforrådets og til den uforanderlige enkelhed i den syntaktiske form. Men hvor begrænset og strengt det litterære medium end er, håndterer forfatteren ofte dets muligheder med fuldendt dygtighed. Stilens krystalklare enkelhed udtrykker fuldkomment tankens enkle dybde. Store åndelige indsigter skinner som stjerner i sætninger med skarptskåret, fyndordagtig knaphed. Historiske (1 Joh 1,1) og teologiske (1 Joh 1,2; 1 Joh 4,2) udsagn fremsættes med udsøgt præcision. Den hyppige gentagelse af næsten de samme tanker i næsten det samme sprog, dog altid med variation og berigelse, giver en kumulativ virkning, som er særdeles imponerende. Passager som 1 Joh 2,14-17, med dens rolige udfordring til verdens arrogante materialisme--"Og verden forgår, og dens begær; men den, der gør Guds vilje, bliver til evig tid"--eller brevets afsluttende vers, med deres trefoldigt gentagne, triumferende "vi ved" og deres sidste ord af øm, indtrængende formaning, har en højtidelig storslået virkning, som intet andet end en sådan sproglig enkelhed, båret af en sådan tanketyngde, kunne frembringe. Hvis det har været sandt om nogen forfatter, at "le style est l'homme," er det sandt om forfatteren til dette brev.

II. Polemisk sigte.

Brevets polemiske hensigt er blevet anerkendt af alle; men der har været forskellige meninger om dets egentlige genstand. Af de ældre kommentatorer blev denne som regel fundet i den farefulde tilstand hos den menighed eller de menigheder, som brevet var rettet til, og som havde forladt deres første kærlighed og var sunket ned i laodikæisk lunkenhed. Men brevet giver intet tegn på dette, og det indeholder mange passager, som er uforenelige med det (1 Joh 2,13; 1 Joh 2,14; 1 Joh 2,20; 1 Joh 2,21; 1 Joh 2,27; 1 Joh 4,4; 1 Joh 5,18-20). Den fare, der umiddelbart truer menigheden, kommer udefra, ikke indefra. Der er en "vildfarelsens ånd" (1 Joh 4,6) virksom i verden. Fra selve menigheden (1 Joh 2,18) er mange "falske profeter" draget ud (1 Joh 4,1), forvanskere af evangeliet, virkelige antikrister (1 Joh 2,18). Og det kan hævdes som hævet over enhver tvivl, at den fare, som brevet skulle udruste menigheden imod, var den voksende indflydelse fra en eller anden form for gnosticisme.

1. Gnosticisme:

Gnosticismens krav på en højere, esoterisk kundskab om guddommelige ting synes klart at blive omtalt flere steder. I 1 Joh 2,4; 1 Joh 2,6; 1 Joh 2,9, f.eks., kunne man næsten tro, at de citeres ordret ("Den, der siger"; "jeg kender ham"; "jeg bliver i ham"; "jeg er i lyset"). Når vi desuden lægger mærke til den fremtrædende plads, som tanken om kundskab får hele vejen igennem, og den særlige betydning af nogle af disse passager, vokser overbevisningen om, at forfatterens formål ikke blot er at gendrive det falske, men at fremstille apostolisk kristendom, troet og levet, som den sande Gnosis--den guddommelige virkelighed, som gnosticismen kun var en fantastisk karikatur af. Den tillid, han har til sine læsere, er, at de "kender ham, som er fra begyndelsen," at de "kender Faderen" (2,13). "Enhver, der elsker, er født af Gud og kender Gud" (4,7); og den sidste tone, brevet slutter på, er: "Vi ved, at han, som er sand, er kommet, og vi er i ham, som er sand" (5,20). Kundskaben om den endelige virkelighed, det væsen som er det evige liv, er både for kristen og gnostiker målet for stræben.

Men det er mod to nært forbundne udviklinger af gnostisk tendens, et doketisk syn på inkarnationen og et antinomistisk syn på moralen, at brevet særligt er rettet. Begge udsprang naturligt af den dualisme, som var gnosticismens grundlæggende og formende princip i alle dens mange former. Ifølge den dualistiske opfattelse af tilværelsen er den moralske splittelse, som vi er bevidste om i erfaringen, oprindelig, evig og iboende i væsnernes natur. Der findes to uafhængige og fjendtlige tilværelsesprincipper, hvorfra henholdsvis alt det gode og alt det onde, der eksisterer, kommer. Ondskabens kilde og sæde fandt man i det materielle element, i legemet med dets sanser og lyster og i dets sanselige, jordiske omgivelser; og det blev anset for utænkeligt, at den guddommelige natur skulle have umiddelbar kontakt med tilværelsens materielle side eller indflydelse på den.

2. Doketisme:

Til et sådant syn på universet kunne kristendommen kun tilpasses gennem en doketisk fortolkning af Kristi person. En virkelig inkarnation var utænkelig. Det guddommelige kunne ikke indgå i nogen faktisk forening med en legemlig organisme. Kristi menneskelige natur og begivenhederne i hans jordiske liv var mere eller mindre en illusion. Og det er med denne doketiske undergravning af sandheden om inkarnationen, at »antikristene« særligt identificeres (1 Joh 2,22; 1 Joh 2,23; 1 Joh 4,2; 1 Joh 4,3), og imod den retter Johannes med helhjertet iver sin centrale tese — den fuldstændige, varige, personlige identifikation af den historiske Jesus med det guddommelige væsen, som er Livets Ord (1 Joh 1,1), Kristus (1 Joh 4,2) og Guds Søn (1 Joh 5,5): »Jesus er Kristus, kommet i kødet.« I Joh 5,6 er der en endnu mere bestemt henvisning til den særlige form, som gnostisk kristologi antog i Kerinthos’ og hans skoles lære. Ifølge Irenæus (Adv. Haer., i.26, 1) lærte denne Kerinthos, som var Johannes’ hovedmodstander i Efesos, at Jesus var Josefs og Marias søn og kun adskilte sig fra andre mennesker ved overlegenhed i retfærdighed, klogskab og visdom; at den himmelske Kristus ved hans dåb steg ned over ham i skikkelse af en due; at Kristus på tærsklen til hans lidelse igen forlod Jesus, så at Jesus døde og opstod igen, men Kristus, som var åndelig, ikke led. Det vil sige, at Kristus, med brevets sprog, »kom ved vand«, men ikke, som Johannes stærkt fastholder, »ved vand og blod .... ikke med vandet alene, men med vandet og med blodet« (1 Joh 5,6). Han, som blev døbt af Johannes i Jordan, og han, hvis livsblod blev udgydt på Golgata, er den samme Jesus og den samme Kristus, den samme Guds Søn til evig tid.

3. Antinomisme:

En yderligere følge af den dualistiske fortolkning af tilværelsen er, at synden, i den kristne betydning af synd, forsvinder. Den er ikke længere en moralsk modstand (anomia) i den menneskelige personlighed mod det gode; den er et fysisk princip, der ligger i alt ikke-åndeligt væsen. Ikke sjælen, men kødet er dens organ; og forløsningen består ikke i fornyelsen af den moralske natur, men i dens frigørelse fra kødet. Derfor er det ikke blot en almindelig mulighed, men en bestemt tendens, der er tænkt på i den gentagne advarsel: »Hvis vi siger, at vi ikke har synd, bedrager vi os selv, og sandheden er ikke i os. .... Hvis vi siger, at vi ikke har syndet, gør vi ham til en løgner, og hans ord er ikke i os« (1 Joh 1,8; 1 Joh 1,10).

Hos de ædlere og mere alvorlige ånder var den praktiske følge af denne uforsonlige dualisme i menneskenaturen det asketiske liv; men for andre antydede det samme princip let en modsat metode til at opnå sjælens befrielse fra det materielle åg — en holdning af moralsk ligegyldighed over for legemets gerninger. Lad naturens dobbelthed dristigt føres ud i praksis. Lad legeme og ånd betragtes som adskilte enheder, der hver adlyder sine egne love og handler efter sin egen natur, uden gensidig indblanding; den åndelige natur kunne ikke inddrages i eller påvirkes af kødets gerninger. Heftig modstand mod denne dødbringende lære træder tydeligt frem i brevet — i sådanne udsagn som »Synd er lovløshed« (1 Joh 3,4) og dets omvendte udsagn »Al uretfærdighed er synd« (1 Joh 5,17), men især i den strenge vægt, der lægges på faktisk adfærd, at »gøre« retfærdighed eller »gøre« synd. Den falske spiritualisme, som anser betragtningen af himmelske ting for at være af langt større betydning end hverdagens moralske krav, fordømmes strengt: »Små børn, lad ingen føre jer vild: den, der gør retfærdighed, er retfærdig, ligesom han er retfærdig« (1 Joh 3,7); og den omvendte anvendelse af den samme lære, at det blot at »gøre« synd har ringe eller ingen betydning for det »åndelige« menneske, mødes med den skarpe erklæring: »Den, der gør synd, er af Djævelen« (1 Joh 3,8). Hele afsnittet (1 Joh 2,29-3) forudsætter, som bekendt for dets læsere, en lære om moralsk indifferentisme, ifølge hvilken det åndelige menneskes status ikke skal prøves ved de almindelige kendsgerninger i moralsk adfærd. Det er kun som en lidenskabelig modsigen af denne hadefulde læresætning, at det paradoksale sprog i 1 Joh 3,6; 1 Joh 3,9 og 5,18 kan forstås.

Den samme polemiske nødvendighed er årsag til den enestående gentagne vægt, brevet lægger på broderkærlighed, og den næsten voldsomme tone, hvormed det nye bud forkyndes. For gnostikeren var kundskab summen af det, man kunne opnå. »De giver ikke agt på kærligheden,« siger Ignatius, »de bekymrer sig ikke om enken, den faderløse eller den plagede, heller ikke om dem, der er i lænker, eller dem, der er løst fra lænker, heller ikke om den sultne eller den tørstige.« At en religion, som forviste eller forsømte kærligheden, skulle kalde sig kristen eller gøre krav på slægtskab med kristendommen, vækker Johannes’ stærkeste harme; imod den løfter han sin højeste sandhed: Gud er kærlighed, med den umiddelbare følge, at den, der er uden kærlighed, er uden evne til at kende Gud (1 Joh 4,7; 1 Joh 4,8). Antagelsen af en ophøjet mystisk fromhed adskilt fra pligtopfyldende adfærd i livets almindelige relationer understreges ubarmhjertigt som pral fra en selvbedrager (1 Joh 4,20); og den afgørende prøve, hvormed vi kan forsikre vore selvanklagende hjerter om, at vi er »af sandheden«, er kærlighed »ikke i ord, heller ikke med tungen; men i gerning og sandhed« (1 Joh 3,18).

Spørgsmålet rejses, om brevets polemik hele vejen igennem er rettet mod de samme personer, eller om den i sine to grene, den kristologiske og den etiske, har forskellige angrebsmål. Det sidste synspunkt hævdes med den begrundelse, at der ikke rejses nogen anklage om libertinsk lære eller adfærd mod "antikristene", og at der ikke er noget bevis for, at doketismen i Lilleasien var åben for en sådan anklage. Men det andet synspunkt er mere sandsynligt. Brevet antyder ikke andet, end at den samme vildfarelsens ånd, som angriber menighedens tro (1 Joh 4,6), også er en fare for dens livs moralske integritet (1 Joh 3,7). Og hvis der ikke er noget bevis for, at doketismen i Lilleasien også var antinomistisk, er der heller ikke noget bevis for, at den ikke var det. Sandsynligheden er, at den var det. Doketisme og kødets frigørelse var begge naturlige frugter af den dualistiske livsteori.

4. Kerinth:

Det navn, som en enstemmig tradition forbinder med brevet som Johannes' hovedmodstander i Efesos, er Kerinth. Desværre er de beretninger, der er overleveret os om Kerinth og hans lære, fragmentariske og forvirrede, og beretningerne om hans karakter, skønt de er utvetydige, kommer kun fra hans modstandere. Men det er sikkert, at han havde et doketisk syn på inkarnationen, og ifølge de eneste beretninger, vi har, var hans karakter en livsnyders. Så langt de rækker, stemmer de historiske data overens med selve brevets indre vidnesbyrd ved at give det indtryk, at de forskellige tendenser, som brevet bekæmper, er sådanne, som naturligt ville udvikle sig i tanke og praksis hos dem, der, ligesom Kerinth, mente, at den materielle skabelse, og endog moralloven, ikke havde sin oprindelse i den højeste Gud, men i en underordnet magt.

III. Struktur og sammenfatning.

Efter mange kritikeres opfattelse rummer brevet intet, der kan kaldes en artikuleret tankestruktur, idet dets aforistiske metode ikke giver plads til nogen logisk udvikling; og denne vurdering finder i høj grad støtte i den kendsgerning, at der ikke findes noget skrift i Det Nye Testamente, hvis plan der har været større meningsforskel om. Nærværende forfatter mener ikke desto mindre, at denne vurdering er fejlagtig, og at brevet på sin egen enestående måde er en fint artikuleret komposition. Det ord, der bedst beskriver forfatterens måde at tænke på, er "spiral". Tankegangen bevæger sig ikke fra punkt til punkt i en lige linje. Den ligner en vindeltrappe – den drejer sig stadig om det samme centrum, vender stadig tilbage til de samme emner, men på et højere niveau.

Følger man omhyggeligt emneordenen, finder man f.eks. et afsnit (1 Joh 2,3-6), der insisterer på praktisk retfærdighed som en garanti for det kristne liv; derefter finder man dette behandlet for anden gang i 1 Joh 2,29-3 a; og endnu en gang i 5,3 og 5,18. På lignende måde finder vi et afsnit om kærlighedens nødvendighed i 2,7-11, og igen i 3,10b-20, og endnu en gang i 4,7-13, og også i 4,17-5,2. Således også et afsnit om nødvendigheden af at fastholde den sande tro på Guds inkarnerede Søn i 2,18-28, i 4,1-6, og det samme emne vender tilbage i 4,13-16 og 5,4-12. Og vi skal lægge mærke til, at disse uundværlige kendetegn på det kristne liv overalt anvendes som prøvesten; at brevet i virkeligheden er et apparat af prøvesten, hvis bestemte formål er at give sine læsere de nødvendige kriterier, hvormed de kan si det falske fra det sande og forvisse sig om, at de er "født af Gud". "Dette har jeg skrevet til jer, for at I skal vide, at I har evigt liv" (5,13). Disse grundlæggende prøvesten for det kristne liv – at gøre retfærdighed, at elske hinanden, at tro, at Jesus er Kristus kommet i kødet – er de sammenbindende temaer, der holder hele brevets struktur sammen. Hvis vi derfor deler brevet i tre hovedafsnit, hvor det første slutter ved 2,28 og det andet ved 4,6, bliver resultatet, at vi i det første og det andet af disse afsnit finder nøjagtig de samme emner i nøjagtig den samme rækkefølge; mens tankematerialet i det tredje afsnit (4,7-5,21), skønt rækkefølgen er noget anderledes, er nøjagtig det samme. De ledende temaer, prøvestenene retfærdighed, kærlighed og tro, er alle til stede; og kun de er til stede. Der er derfor en naturlig inddeling af brevet i disse tre hovedafsnit, eller, som de beskrivende kunne kaldes, "cyklusser", i hver af hvilke de samme grundlæggende temaer optræder. På dette grundlag vil vi nu give en kort analyse af dets struktur og en sammenfatning af dets indhold.

1. Prologen, Første Johannesbrev 1,1-4:

Forfatteren bekendtgør kilden til den kristne åbenbaring – det evige guddommelige livs historiske manifestation i Jesus Kristus – og erklærer sig selv som personligt vidne til de kendsgerninger, hvori denne manifestation er blevet givet. Her, fra begyndelsen, hejser han det flag, som han kæmper under. Inkarnationen er ikke tilsyneladende eller midlertidig, men virkelig. Det, som var fra begyndelsen – "det evige liv, som var hos Faderen" – er identisk med "det, som vi har hørt, det, som vi har set med vore øjne, det, som vi betragtede, og vore hænder rørte ved."

2. Første cyklus, Første Johannesbrev 1,5-2,28:

Det kristne liv, som fællesskab med Gud (at vandre i lyset), prøvet ved retfærdighed, kærlighed og tro. – Grundlaget for hele afsnittet er udsagnet: "Gud er lys, og i ham er der slet intet mørke" (1 Joh 1,5). Hvad Gud er, bestemmer straks betingelsen for fællesskab med ham; og dette fremstilles derfor først negativt (1 Joh 1,6): "hvis vi siger, at vi har fællesskab med ham, og vandrer i mørket"; dernæst positivt (1 Joh 1,7): "hvis vi vandrer i lyset, ligesom han er i lyset." Hvad er det da at vandre i lyset, og hvad er det at vandre i mørket? Svaret gives i det følgende.

(a) Afsnit A, Første Johannesbrev 1,8-2,6:

(At vandre i lyset prøvet ved retfærdighed): Først i bekendelse af synd (1 Joh 1,8-2), dernæst i faktisk lydighed (1 Joh 2,3-6). Den første kendsgerning, som Guds lys rammer i menneskelivet, er synden; og den første prøve på at vandre i lyset er erkendelsen og bekendelsen af denne kendsgerning. En sådan bekendelse er det første skridt ind i fællesskab med Gud, fordi den bringer os ind under den rensende kraft i Jesu, hans Søns, blod (1 Joh 1,7) og gør hans forbøn virksom for os (1 Joh 2,1). Men lyset åbenbarer ikke blot synd; dets større funktion er at åbenbare pligten; og at vandre i lyset er at holde Guds bud (1 Joh 2,3), hans ord (1 Joh 2,5), og at vandre sådan som Kristus vandrede (1 Joh 2,6).

(b) Afsnit B, 1 Joh 2,7-17:

(At vandre i lyset prøvet ved kærlighed):

(i) Positivt:

Det gamle-nye bud (1 Joh 2,7-11). Kærlighed er det bud, som er "gammelt", fordi det er kendt for brevets læsere fra deres første bekendtskab med kristendommens grundbegreber (1 Joh 2,7); men også "nyt", fordi det altid er friskt og levende for dem, der har fællesskab med Kristus i det sande lys, som nu skinner for dem (1 Joh 2,8). Derimod: "Den, der siger, at han er i lyset, og hader sin bror, er i mørket" (1 Joh 2,9). Modsætningen gentages derefter med variation og berigelse af tanken (1 Joh 2,10; 1 Joh 2,11). (Derefter følger en parentetisk henvendelse til læserne (1 Joh 2,12-14). Når dette behandles som en parentes, bliver afsnittets enhed straks tydelig.)

(ii) Negativt:

Hvis det at vandre i lyset har sin garanti i at elske sin "bror", prøves det ikke mindre ved ikke at elske "verden". Man kan ikke på samme tid have del i Guds liv og i et moralsk liv, som styres af kødets lyst, øjnenes lyst og verdens tomme selvros.

(c) Afsnit C, 1 Joh 2,18-28:

(At vandre i lyset prøvet ved tro): Guds lys åbenbarer ikke blot synd og pligt, Guds børn (vor "bror") og "verden" i deres sande karakter; det åbenbarer også Jesus i hans sande karakter, som Kristus, Guds inkarnerede Søn. Og alt, hvad der kalder sig kristendom, skal prøves på, om det modtager eller forkaster denne sandhed. I dette afsnit henvises der ikke udtrykkeligt til lys og mørke; men tankens sammenhæng med de foregående afsnit er umiskendelig. Gennem hele denne første hoveddel af brevet er synspunktet fællesskab med Gud, ved at modtage og handle efter det lys, som hans selvåbenbaring kaster over alle ting i det åndelige område. Uvirkelig kristendom i enhver form er samlet set en "løgn". Det kan være den antinomistiske "løgn" hos den, der siger, at han ikke har synd (1 Joh 1,8), men alligevel er ligeglad med at holde Guds bud (1 Joh 2,4), kærlighedsløshedens løgn (1 Joh 2,9), eller Antikrists løgn, han som, mens han gør krav på åndelig oplysning, alligevel nægter, at Jesus er Kristus (1 Joh 2,22).

3. Anden cyklus, 1 Joh 2,29-4,6:

Guddommeligt sønneforhold prøvet ved retfærdighed, kærlighed og tro.

Brevets første hoveddel begyndte med påstanden om, hvad Gud er som den, der åbenbarer sig selv--lys. Han bliver for os det lys, hvori vi ser vores synd, vores pligt, vores bror, verden, Jesus Kristus; og kun ved at anerkende og loyalt omsætte den således åbenbarede sandhed i handling kan vi have fællesskab med Gud. Denne anden hoveddel begynder derimod med påstanden om, hvad den guddommelige natur er i sig selv, og udleder derfra de væsentlige kendetegn på dem, der er "født af Gud".

(a) Afsnit A, 1 Joh 2,29-3,10a:

(Guddommeligt sønneforhold prøvet ved retfærdighed): Denne prøve er uundgåelig. "Hvis I ved, at han er retfærdig, ved I også, at enhver, der gør retfærdighed, er født af ham" (1 Joh 2,29). Men denne nye tanke, "født af Gud", standser for en tid dens ordnede udvikling. Skribenten rives med af undren og taksigelse ved tanken om, at et syndigt menneske skulle bringes ind i et sådant forhold til Gud. "Se, hvilken slags kærlighed!" udbryder han. Dette får ham videre til at betragte den nuværende skjulthed af Guds børns herlighed og glansen ved dens fremtidige åbenbaring (1 Joh 3,1; 1 Joh 3,2). Dernæst fører tanken om, at opfyldelsen af dette håb nødvendigvis er betinget af den nuværende stræben efter moralsk lighed med Kristus (1 Joh 3,3), tilbage til hovedtemaet, at livet i guddommeligt sønneforhold af naturens nødvendighed er et liv i absolut modsætning til al synd. Denne nødvendighed fremstilles (1) i lyset af Guds moralske autoritet--synd er lovløshed (1 Joh 3,4); (2) i lyset af Kristi karakter, hvori der ikke er synd, og af formålet med hans mission, som er at fjerne synd (1 Joh 3,5-7); (3) i lyset af syndens djævelske oprindelse (1 Joh 3,8); (4) i lyset af det gudfødte præg ved det kristne liv (1 Joh 3,9). Endelig erklæres det, at heri ligger den åbenbare forskel mellem Guds børn og Djævelens børn (1 Joh 3,10).

(b) Afsnit B, 1 Joh 3,10b-24a:

(Guddommeligt sønneforhold prøvet ved kærlighed): Denne prøve er uundgåelig (1 Joh 3,10; 1 Joh 3,11). Tanken udfoldes derpå billedligt i stedet for dialektisk. Kain er hadets urtype (1 Joh 3,12). Kains ånd genskabes i verden (1 Joh 3,13). Kærlighed er tegnet på at være gået over fra døden til livet (1 Joh 3,14 a); fraværet af den er tegnet på at blive i døden (1 Joh 3,14; 1 Joh 3,15). I herlig kontrast til Kains dystre skikkelse, han som ofrer sin brors liv for sin sygelige selvkærlighed, står Kristi skikkelse, han som i kærlighed ofrede sit eget liv for os, sine brødre (1 Joh 3,16 a); deraf følger den uundgåelige slutning, at vort liv, hvis det er ét med hans, må adlyde den samme lov (1 Joh 3,16). Ægte kærlighed består ikke i ord, men i gerninger (1 Joh 3,17; 1 Joh 3,18); og kun ud fra vidnesbyrdet om en sådan kærlighed kan vi med rette have frimodighed over for Gud (1 Joh 3,19; 1 Joh 3,20) i bøn (1 Joh 3,22). Derpå følger en sammenfatning (1 Joh 3,23; 1 Joh 3,14 b), som under kategorien »bud« forener både kærlighed og tro på hans Søn Jesus Kristus. Således sker der en overgang til afsnit C.

(c) Afsnit C, 1 Joh 3,24b til 4,6:

(Guddommeligt sønneforhold prøvet ved tro): Denne prøve er uundgåelig (1 Joh 3,24). »Vi ved, at han bliver i os, ved den Ånd, som han gav os«; og den Ånd, »som han gav os«, er den Ånd, der »bekender, at Jesus Kristus er kommet i kødet« (1 Joh 4,2). Derimod er den Ånd, der ikke bekender Jesus, Antikrists ånd (1 Joh 4,3). Derpå følger en karakteristik af dem, der modtager den sande, og af dem, der modtager den falske lære (1 Joh 4,4-6).

4. Tredje cyklus, 1 Joh 4,7-5,21:

En nærmere sammenknytning af retfærdighed, kærlighed og tro.

I denne afsluttende del stiger brevet til sine højeste tinder; men den logiske analyse af det er vanskeligere. Det kan deles i to hovedafsnit, der henholdsvis behandler kærlighed og tro.

(a) AFSNIT I, 1 Joh 4,7-5,3a.

(i) Afsnit A, 1 Joh 4,7-12:

Dette afsnit begrunder kærlighedsprøven dybere end før. Kærlighed er uundværlig, fordi Gud er kærlighed (1 Joh 4,7; 1 Joh 4,8). Beviset på, at Gud er kærlighed, er Kristi sendelse (1 Joh 4,9); den er også den absolutte åbenbaring af, hvad kærlighed, i egentlig forstand, er (1 Joh 4,10). Men denne Guds kærlighed pålægger os en uundgåelig forpligtelse til at elske hinanden (1 Joh 4,11); og kun ved opfyldelsen af dette kan vi få vished om, at »Gud bliver i os« (1 Joh 4,12).

(ii) Afsnit B, 1 Joh 4,13-16:

Dette afsnit søger at vise den indre forbindelse mellem kristen tro og kristen kærlighed. Den sande tro er uundværlig som garanti for det kristne liv, fordi Guds Ånd er dens ophav (1 Joh 4,13). Den sande tro er, at »Jesus er Guds Søn« (1 Joh 4,14; 1 Joh 4,15). Her findes den livgivende grund for kristen kærlighed (1 Joh 4,16).

(iii) Afsnit C, 1 Joh 4,17-5,3a:

Her er emnet broderkærlighedens virkning, motiver og ytringer. Virkningen er frimodighed over for Gud (1 Joh 4,17; 1 Joh 4,18); motiverne: (1) Guds kærlighed til os (1 Joh 4,19); (2) at det eneste mulige svar på dette er at elske vores bror (1 Joh 4,20); (3) at dette er Kristi bud (1 Joh 4,21); (4) at det er det åndelige slægtskabs naturlige instinkt (1 Joh 5,1). Men sand kærlighed er uadskillelig fra retfærdighed. Vi elsker kun Guds børn sandt, når vi elsker Gud, og vi elsker kun Gud, når vi holder hans bud (1 Joh 5,2; 1 Joh 5,3 a).

(b) AFSNIT II, 1 Joh 5,3b-21.

(i) Afsnit A, 1 Joh 5,3b-12:

Retfærdighed er kun mulig gennem tro. Det er vores tro, der gør buddene »ikke tunge«, fordi den overvinder verden (1 Joh 5,3 b,4). Derpå følger en ny fremstilling af den sande tros indhold, særligt rettet mod den kerintiske vranglære (1 Joh 5,5; 1 Joh 5,6); dernæst en udlægning af det »vidnesbyrd«, som denne tro hviler på (1 Joh 5,7-10); dernæst en gentaget erklæring om, at den er prøven på og garantien for at eje evigt liv (1 Joh 5,11; 1 Joh 5,12).

(ii) Afsnit B, 1 Joh 5,13-21:

Dette afsluttende afsnit fremlægger den kristne tros store, sejrrige visheder: dens vished om evigt liv (1 Joh 5,13) og om at få sejr i bøn (1 Joh 5,14; 1 Joh 5,15). Derpå tager forfatteren forbehold ved at nævne et tilfælde, hvor en sådan vished ikke kan opnås--bøn for dem, der synder til døden--og minder sine læsere om, at al uretfærdighed, selv om den ikke er synd til døden, er synd (1 Joh 5,16; 1 Joh 5,17). Han genoptager derefter den kristne tros store visheder: visheden om, at det kristne liv altid og overalt står for retfærdighed, absolut modsætning til al synd (1 Joh 5,18); visheden om den moralske kløft mellem det og verdens liv (1 Joh 5,19); dets vished om sig selv, om de kendsgerninger, det hviler på, og den overnaturlige kraft, som har givet indsigt i disse kendsgerninger (1 Joh 5,20). Med en brat, kærlig opfordring til dem, der kender den sande Gud, om at vogte sig for at give deres tillid og afhængighed til »afguder«, slutter brevet.

IV. Kanonicitet og forfatterskab.

1. Traditionel opfattelse:

Med hensyn til brevets modtagelse i kirken er det unødvendigt at anføre noget senere vidne end Eusebius (cirka 325), som regner det blandt de bøger (homologoumena), hvis kanoniske rang var ubestridt. Det citeres af Dionysius, biskop af Alexandria (247-265), af Den muratoriske Kanon, Cyprian, Origenes, Tertullian, Clemens af Alexandria og Irenæus. Papias (som af Irenæus beskrives som en "tilhører af Johannes og en ledsager af Polykarp") siges af Eusebius at have "brugt nogle vidnesbyrd fra Johannes' tidligere brev"; og Polykarps brev til filipperne (cirka 115) indeholder en næsten ordret gengivelse af 1 Joh 4,3. Erindringer om det kan spores hos Athenagoras (cirka 180), Brevet til Diognet, Barnabasbrevet, tydeligere hos Justin (Dial. 123) og i Didache; men det er muligt, at de tidligste af disse snarere viser, at johannæiske udtryk var i omløb i visse kristne kredse, end at man kendte selve brevet. Vidnesbyrdet er dog ubestrideligt: Dette brev, en af de seneste af Det Nye Testamentes bøger, indtog straks og varigt en uanfægtet plads som et skrift med inspireret autoritet. Det ændrer ikke væsentligt ved denne erklæring at tilføje, at det, sammen med de øvrige johannæiske skrifter, af dogmatiske grunde blev forkastet af Markion og de såkaldte Alogi; og at det, ligesom alle de katolske breve, var ukendt for den gamle syriske kirkes kanon og siges at være blevet "ophævet" af Theodor (biskop af Mopsuestia, 393-428 e.Kr.).

2. Kritiske synspunkter:

Traditionens dom er lige så enstemmig om, at både det fjerde evangelium og Første Johannesbrev er apostlen Johannes' eftermæle til kirken i hans alderdom. Alle de fædre, der allerede er nævnt som citerende brevet (med undtagelse af Polykarp, men inklusive Irenæus), citerer det som Johannes' værk; og indtil slutningen af det 16. århundrede blev denne opfattelse anset for ubestridelig. Den første af de moderne lærde, der udfordrede den, var Joseph Scaliger (1540-1609), som forkastede hele trioen af johannæiske breve som ikke-apostoliske; og i senere tid er et dobbelt forfatterskab til evangeliet og Første Johannesbrev blevet fastholdt af Baur, H.J. Holtzmann, Pfleiderer, von Soden og andre; selv om andre tilhængere af den kritiske skole, som Julicher, Wrede og Wernle, netop på dette punkt accepterer det traditionelle syn.

3. Indre vidnesbyrd:

Dermed rejses to spørgsmål: For det første, hvilket lys kaster brevet over dets egen forfatters personlighed? Og for det andet, om evangeliet og brevet er fra samme hånd eller ej. Selv om brevet ikke giver noget fingerpeg, hvormed vi kan identificere skriveren, gør det os i stand til meget tydeligt at placere ham i en kategori. Hans forhold til sine læsere er, som vi har set, nært. Fraværet af en udtrykkelig henvisning til enten skriveren eller læserne viser kun, hvor nært det var. Det var overflødigt for skriveren at erklære sin identitet. Tanke, sprog, tone--alt var for velkendt til at kunne misforstås. Brevet bar sin forfatters signatur i hver linje. Hans stilling over for sine læsere var desuden autoritativ. Som allerede sagt er den naturlige fortolkning af 1 Joh 1,2; Joh 1,3, at forholdet mellem dem var lærerens og de undervistes. (Ved dette forhold kan vi forklare den gådefulde korthed i et sådant afsnit som det om de "tre vidner." Skriveren havde kun til hensigt at minde om fyldigere mundtlige udlægninger, som tidligere var givet af de samme emner.) Skriveren er i hvert fald en person af så særpræget fremtræden og anerkendt autoritet, at det ikke er nødvendigt at minde læserne om, hverken hvem han er, eller hvilke omstændigheder der nu tvinger ham til at henvende sig til dem gennem skriftens medium; deres kendskab til begge forhold tages for givet. Og alt dette stemmer med den traditionelle beretning om Johannes' forhold til menighederne i Lilleasien i de sidste årtier af det 1. århundrede.

Endvidere hævder forfatteren at være et af de oprindelige vidner til kendsgerningerne om det inkarnerede liv: "Det, som var fra begyndelsen, det, som vi har hørt, det, som vi har set med vore øjne, det, som vi betragtede, og vore hænder rørte ved, om livets Ord (og livet blev åbenbaret, og vi har set og vidner og forkynder jer livet, det evige liv, som var hos Faderen og blev åbenbaret for os); det, som vi har set og hørt, forkynder vi også for jer, for at også I må have fællesskab med os" (1 Joh 1,1-3). At forstå "livets Ord" her som evangeliet (Westcott, Rothe, Haupt) forekommer nærværende forfatter ligefrem umuligt; og ikke mindre umulige er teorier, hvor ordene "det, som vi har hørt, det, som vi har set med vore øjne" osv. betragtes som ytringer af den tidlige kirkes "trosmystik" eller dens "kollektive vidnesbyrd". Det er vanskeligt at forestille sig ord, der er mere omhyggeligt egnede til at give det indtryk, at forfatteren er et af de oprindelige, førstehåndsvidner til Kristi liv og opstandelse ("det, som vi betragtede, og vore hænder rørte ved"; sammenlign Luk 24,39). Højst kan brugen af et sådant sprog ellers kun forenes med sandfærdighed under den forudsætning, at forfatteren af kirken blev anerkendt som så nært identificeret med de oprindelige vidner, at han kunne tale om deres vidnesbyrd som i virkeligheden sit eget. Men bortset fra formodningen om, at han ikke kan have været en af Jesu faktiske disciple, er der i virkeligheden intet at sige til fordel for denne antagelse. For så vidt angår det indre vidnesbyrd, må den gamle og ubrudte tradition, som tilskriver brevet apostlen Johannes, anses for at stå ved magt, medmindre det traditionelle forfatterskab da modbevises ved argumenter af den mest overbevisende art. Om de argumenter, der er fremført imod det apostolske forfatterskab til de johannæiske skrifter som helhed, har denne karakter, er et for omfattende spørgsmål til at blive undersøgt her. Dog ligger kernen i det i et lille omfang. Det er spørgsmålet, om der inden for det 1. århundrede kan findes plads til et så fremskredent stadium af teologisk udvikling som det, der nås i de johannæiske skrifter, og om denne udvikling tænkeligt kan tilskrives en af Vor Herres oprindelige disciple. På ingen af disse spørgsmål er, sådan som det forekommer nærværende forfatter, et dogmatisk negativt svar berettiget. Hvis den kristne tænkning inden for en forholdsvis så kort periode allerede havde gennemløbet den tidligere og den senere paulinske udvikling og en sådan udvikling, som vi finder i Hebræerbrevet, er der ingen åbenbar grund til, at den ikke kan have nået frem til den johannæiske inden for levetiden for den sidste overlevende af apostlene. Og når vi betragter arten af de intellektuelle påvirkninger, både inden for og uden for kirken, som apostlen Johannes var omgivet af, hvis han, som traditionen siger, levede til en høj alder i Efesos, er der heller ingen åbenbar grund til, at han ikke kan have været hovedredskabet for denne udvikling.

V. Forholdet til det fjerde evangelium.

1. Fælles kendetegn:

Det videre spørgsmål står tilbage, hvilket indre vidnesbyrd brevet giver om sit forhold til det fjerde evangelium. Umiddelbart er sagen for identisk forfatterskab overvældende stærk. De to skrifter er i lige høj grad gennemtrængt af den åndelige og teologiske atmosfære; de er i lige høj grad kendetegnet ved den type tænkning, som vi kalder johannæisk, og som frembyder en fortolkning af kristendommen, der ikke er mindre original og særpræget end paulinismen. Begge udviser den samme mentale og moralske vane med at betragte ethvert emne med et blik, der urokkeligt ser radikale modsætninger og er blindt for tilnærmelser. I begge findes den samme stærkt hebraiske stil i fremstillingen; den samme udvikling af tanker gennem parallelisme eller antitese; den samme gentagelse af nøgleord som "født af Gud", "blive", "holde hans bud"; den samme ensformige enkelhed i sætningsbygningen, med undgåelse af relativsætninger og en påfaldende sparsommelighed i brugen af forbindende partikler; den samme tilsyneladende tautologiske vane med at genoptage behandlingen af et emne fra et lidt anderledes synspunkt; det samme begrænsede ordforråd, som desuden er identisk i et omfang, der er uden sidestykke i to uafhængige skrifter.

2. Sammenfald i ordforråd:

Beviserne for disse udsagn kan ikke fremlægges fuldt ud her; men følgende er nogle af de ord og vendinger, der er karakteristiske for begge og ikke findes andre steder i Det Nye Testamente--Ordet, fuldkommen glæde, at se (eller skue) og vidne, at gøre sandheden, at have synd, Paraklet, at holde ordet (Guds eller Kristi), at blive (i Gud eller i Kristus), det sande lys, nyt bud, små børn (teknia), børn (paidia), at blive til evig tid, født af Gud, at rense sig selv, at gøre synd, at tage synder bort, Djævelens gerninger, at gå over fra døden til livet, morder, at sætte sit liv til, at være af sandheden, at give bud, at høre (= at høre med bifald), intet menneske har nogensinde skuet Gud, at kende og tro, verdens Frelser, vand og blod, at overvinde verden, at modtage vidnesbyrd, at give evigt liv, at have evigt liv (i nutidig betydning), at tro på navnet. Følgende er nogle af de udtryk, der er fælles for begge, og som findes meget sjældent andre steder i Det Nye Testamente: begyndelse (= forudgående evighed), at blive åbenbaret (9 gange i hver), at vidne (6 gange i brevet, 33 gange i evangeliet, kun én gang i Matthæus, én gang i Lukas, slet ikke i Markus), lys (metaforisk), vandre (metaforisk), at føre vild, at kende (Gud, Kristus eller Ånden, 8 gange i brevet, 10 gange i evangeliet), sand (alethinos), at bekende Jesus (ellers kun i Rom 10,9), Guds børn, at ødelægge (lauein, ellers kun i 2 Pet), sandhedens ånd, at sende (apostellein, om Kristi sendelse), enbåren søn, at have vidnesbyrdet (ellers kun i apokryferne), at høre (= at besvare bøn).

3. Afvigelser i ordforråd:

På den anden side er afvigelserne i ordforråd ikke flere, end man kunne vente i to skrifter af samme forfatter, men med forskellig litterær form. Den ret bemærkelsesværdige forskel i valg og brug af partikler forklares ved, at dialog og fortælling, som evangeliet i høj grad består af, er fremmede for brevet. Uoverensstemmelsen viser sig, når den undersøges nærmere, undertiden at være et punkt af virkelig lighed. Således forekommer partiklen oun næsten 200 gange i evangeliet, slet ikke i brevet. Men i evangeliet bruges den kun i fortællende afsnit; der findes f.eks. ingen forekomst af den i Johannes 14-16.

Af de ord og vendinger, der findes i brevet, men ikke i evangeliet, forklares det store flertal ved, at de bruges i forbindelse med emner, som ikke behandles i evangeliet. Bortset fra disse kan følgende nævnes, idet de vigtigste er kursiverede: livets ord, fællesskab, at bekende synder (intet andet sted i Det Nye Testamente), at rense fra synd, soning (hilasmos, intet andet sted i Det Nye Testamente), fuldendt eller fuldkommen kærlighed, sidste time, Antikrist, salvelse, at give af ånden, at have (Fader, Søn), frimodighed (over for Gud), Parousia, lovløshed, sæd (Guds), kommet i kødet, Gud er kærlighed, dag, dommens, tro (pistis), at gøre Gud til en løgner, forstand. Hvad stil og sprogbrug angår, synes det derfor umuligt at forestille sig to uafhængige litterære frembringelser, der har et mere intimt slægtskab. Forholdet mellem dem i denne henseende er langt tættere end det mellem Apostlenes Gerninger og det tredje evangelium, eller endda mellem to af Paulus' breve, med undtagelse af dem til efeserne og kolossenserne.

4. Argumenter mod enhed i forfatterskab:

Argumenter for et dobbelt forfatterskab bygger især på visse teologiske betoning og udviklinger i brevet, som ikke findes i evangeliet; og disse argumenter er uvægerligt blevet fremført med fuldstændig tilsidesættelse af den kendsgerning, at det ene skrift i det mindste giver sig ud for at være et evangelium, det andet en udtalelse fra forfatteren in propria persona. Hvis det for eksempel hævdes, at ordene "Han er trofast og retfærdig, så han tilgiver os vore synder" har en mere paulinsk klang end nogen udtalelse i det fjerde evangelium, eller at forestillingerne i brevet om soning, forbøn og renselse fremstilles i en mere udtrykkelig og teknisk form end i evangeliet, er det et rimeligt svar at spørge: Hvorfor ikke? Skal det accepteres som en kritisk grundsætning, at forfatteren til dette evangelium nødvendigvis må have lagt alle sine egne teologiske udtryk i munden på ham, hvis undervisning han havde til hensigt at gengive? Der gøres meget ud af påstanden om, at brevet med hensyn til de sidste ting trækker sig tilbage fra evangeliets idealisme og stiller sig nærmere på linje med den traditionelle apokalyptiske eskatologi. Mens evangeliet taler om Kristi legemlige bortgang som den nødvendige betingelse for, at han igen kan komme i Ånden og tage varigt bolig hos sine disciple (Joh 16,7), tænker brevets forfatter på en synlig parusi som nært forestående (1 Joh 2,28); og mens evangeliet opfatter dommen som en nærværende åndelig kendsgerning (Joh 3,18; Joh 3,19), holder brevet fast ved den "folkelige" idé om en dommens dag. Men det bør bemærkes, at det eskatologiske perspektiv i brevet, sammenlignet med evangeliet, er forkortet. Forfatteren skriver under overbevisningen om, at "verden er ved at forgå", og at dens dags "sidste time" er kommet (1 Joh 2,17; Joh 2,18). Og det er en uberettiget antagelse, at han, hvis han skrev evangeliet, også måtte have gjort sig skyldig i den åbenlyse anakronisme at indføre denne overbevisning i det. Bortset fra dette er de grundlæggende ligheder mellem brevets eskatologi og evangeliets langt mere slående end forskellene. I begge opfattes evigt liv som en nærværende og ikke blot en fremtidig besiddelse. I begge er Kristi nærvær en vedvarende virkelighed--"Vort fællesskab er med Faderen og med hans Søn Jesus Kristus" (1 Joh 1,3). Hvis evangeliet taler om Kristi åbenbaring som noget, der bringer nærværende og uundgåelig "dom" ind i verden, er brevet gennemsyret af den samme tanke. Hvis brevet på den anden side taler om en synlig fremtidig parusi, er dette klart underforstået i Joh 5,28; Joh 5,29. Hvis brevet én gang henviser til dommens dag (1 Joh 4,17), har evangeliet 6 steder, der taler om den "sidste dag", og på disse steder er den "sidste dag" udtrykkeligt opstandelsens dag (Joh 11,24) og dommens dag (Joh 12,48). I de to skrifter kan forskellige træk i det eskatologiske billede gøres mere eller mindre iøjnefaldende; men der er ikke en sådan forskellighed, at den berettiger hypotesen om et særskilt forfatterskab. Igen hævdes det, at opfattelsen af Logos i brevet er ændret i retning af tilpasning til traditionel lære. Forestillingen om den personlige, præeksistente Logos, som "i begyndelsen var", og "var hos Gud", og "var Gud" (Joh 1,1), var, siges det, ny og, på grund af dens gnostiske anstrøg, mistænkelig; og den blev derfor undgået og bliver i brevet til det afpersonaliserede "livets Ord" (1 Joh 1,1). Men hvorfor skulle "livets Ord" nødvendigvis betegne noget mindre personligt end evangeliets udtryksmåde? Udtryksmåden er i begge tilfælde nøjagtigt tilpasset sit formål. I evangeliet er "i begyndelsen var Ordet .... og Ordet blev kød" rigtigt, fordi det sammenfatter evangeliets indhold, kundgør dets emne, historien om den inkarnerede Logos. I brevet er "livets Ord" rigtigt, fordi temaet skal være livet, ikke med hensyn til dets historiske manifestation i Jesus, men med hensyn til dets væsentlige kendetegn, hvad enten det er i Gud eller i mennesket.

5. Konklusion:

Andre argumenter af lignende art, som er blevet fremført, behøver ikke at blive behandlet. I det hele taget synes det klart, at selv om der mellem evangeliet og brevet er forskelle i betoning, perspektiv og synsvinkel, kan disse slet ikke anses for at opveje, i spørgsmålet om forfatterskab, de to skrifters enestående lighed i stil og ordforråd og i hele tankens stof og måde, sammen med vidnesbyrdet fra en tradition, som er gammel, enstemmig og ubrudt.

6. Spørgsmålet om prioritet:

Hvad angår spørgsmålet om prioritet mellem de to skrifter, er det eneste sikre, at brevet forudsætter, at dets læsere kender indholdet af evangeliet (ellers ville udtryk som »livets ord« og »nyt bud« have været uforståelige); men det indebærer ikke, at det er senere end evangeliets affattelse i litterær form. Lightfoot og andre antager, at det blev skrevet samtidig med evangeliet og sendt sammen med det som et følgebrev til dets oprindelige læsere. I betragtning af brevets selvstændighed og store betydning er det imidlertid vanskeligt at tænke sig, at det er opstået på denne måde; og flertallet af forskere anser det for senere end evangeliet og adskilt fra det ved et mærkbart tidsrum. At det blev skrevet med et »formidlende« formål (Pfleiderer), for at »popularisere« evangeliets tanker (Weizsacker), eller for at rette og afdæmpe det i evangeliet, som stødte kirkens følelse, og samtidig føje visse forbindelsesled (såsom soning, Parakleten, parusien) til den traditionelle læretype, eller fremhæve disse, hvor de fandtes (Holtzmann), er en teori, som hviler på et yderst spinkelt grundlag; teorien om, at det blev skrevet som en protest mod gnostisk tilegnelse af selve det fjerde evangelium (Julicher), har slet intet håndgribeligt grundlag.

At der var et mærkbart tidsrum mellem de to skrifter, er sandsynligt nok. Gnostiske tendenser er i mellemtiden stivnet i en mere bestemt form. Mange falske profeter er gået ud i verden. »Antikristerne« har trådt frem. Tiden er kommet for evangelisten til at samle strålerne fra sit evangelium mod den ondartede vækst, som akut truer kirkens liv.

LITTERATUR.

Kommentarerne er talrige og fremragende. De vigtigste er dem af Calvin, Lucke, Ebrard, Haupt (med fin indsigt, men sørgelig vidtløftighed), Huther (særlig værdifuld for sin oversigt over al tidligere eksegese), Westcott (et magasin af materialer for den, der studerer brevet), Alexander (i Speaker's Commentary), Rothe (original, smuk, dybsindig), B. Weiss, H.J. Holtzmann, Plummer (i Cambridge Greek New Testament--lærd og meget anvendelig); Brooke (i International Critical Commentary, fremragende). Blandt de talrige udlægninger af brevet er dem af Neander, Candlish, Maurice, Alexander (Expositor's Bible), Watson, J.M. Gibbon (Eternal Life), Findlay (Fellowship in the Life Eternal), Law (The Tests of Life--kombineret udlægning og kommentar); blandt bøger om indledning dem af Weiss, Bleek, Hilgenfeld, Holtzmann, Julicher, Zahn, Salmon, Gloag, Peake; og blandt bøger af anden art de relevante afsnit i Beyschlag, New Testament Theology; Pfleiderer, Urchristenthum; Harhack, Geschichte clef altchristl. Litteratur; Farrar, Early Days of Christianity; McGiffert, History of Christianity in the Apostolic Age; Stevens, Johannine Theology and Theology of the New Testament; artikler af Salmond i Hastings, Dictionary of the Bible (fem bind); af Schmiedel i Encyclopedia Biblica og af Haring i Theologische Abhandlungen, Carl von Weizsacker .... gewidmet. På tysk findes den mest udførlige undersøgelse af forholdet mellem brevet og det fjerde evangelium i en række artikler af H.J. Holtzmann i Jahrbucher fur protestantische Theologie (1882-83); på engelsk i Brookes kommentar i Law, Tests of Life, 339-63. Se også Drummond, Character and Authorship of the Fourth Gospel, kapitel iii.

DET ANDET OG DET TREDJE BREV

1. Kanonicitet og forfatterskab:

Det er ikke overraskende, at disse korte og lejlighedsprægede breve hører til de nytestamentlige skrifter, som har haft den hårdeste kamp for kanonisk anerkendelse. Det ene er sandsynligvis, det andet med sikkerhed, et privatbrev; og hverken den samme grund eller den samme mulighed for deres udbredelse fandtes som i tilfældet med menighedsbreve. Det 2. brev indeholder ikke meget, der er særpræget; det 3. brev er optaget af en besværlig episode i en enkelt menigheds indre historie. Begge er skrevet af en person, som blot betegner sig selv som »presbyteren«; og både navnet på den person (eller menighed), som det ene er adresseret til, og navnet på den menighed, hvis forhold det andet drejer sig om, er ukendte. Den kendsgerning, at disse breve trods sådanne hindringer dog blev vidt kendt og til sidst opnåede kanonisk rang, er derfor bevis på en almindelig overbevisning om holdbarheden af den tradition, der tilskrev dem apostlen Johannes.

Ligesom alle de katolske breve var de ukendte for den tidlige syriske kirke; da 1 Johannesbrev, 1 Petersbrev og Jakobsbrevet blev optaget i dens kanon, var de stadig udelukket, og de findes ikke engang i trykte udgaver af Det Syriske Nye Testamente før 1630. De blev ikke anerkendt af skolen i Antiokia. Hieronymus skelner deres forfatterskab fra det 1. brevs. De regnes blandt de omstridte bøger af Eusebius, som angiver, at det blev betvivlet, om de tilhørte evangelisten eller »muligvis en anden med samme navn som han«. Origenes bemærker, at »ikke alle bekræfter, at de er ægte«; og så sent som i midten af det 4. århundrede mødte forsøget på at indføre dem i den latinske kirke modstand i Afrika (Zahn).

På den anden side finder vi tidlig anerkendelse af deres johannæiske forfatterskab i Gallien (Irenæus); Rom (Det Muratoriske Kanonfragment, hvor læsemåden dog er korrupt, og det er tvivlsomt, om deres forfatterskab tilskrives eller frakendes apostlen Johannes); Alexandria (Klemens, som ifølge Eusebius skal have kommenteret dem, og som i sine bevarede værker taler om Johannes' "større brev", hvilket forudsætter eksistensen af et eller flere mindre breve); Afrika (Cyprianus beretter, at 2 Johannesbrev blev påberåbt ved synoden i Karthago, 256 e.Kr.). Dionysius, Origenes' discipel og efterfølger, taler om, at Johannes i dem kalder sig selv "presbyteren". Skønt Eusebius samvittighedsfuldt placerer dem blandt antilegomena, skriver han andre steder på en måde, der viser, at han ikke selv delte tvivlen om deres ægthed.

Det indre vidnesbyrd bekræfter oldkirkens endelige afgørelse angående disse breve. Helt åbenlyst må 2. brev enten være skrevet af forfatteren til 1. brev, eller også var det et groft og tilsyneladende formålsløst plagiat. 3. brev knyttes uundgåeligt til 2. brev ved overskriften, "presbyteren", og ved andre forbindelser i tanke og udtryksmåde.

2. Presbyteren:

Omtalen af denne titel åbner et vidtspændende spørgsmål. Det berømte uddrag fra Papias (Eusebius, Historia Ecclesiastica, III, 39) bevidner eksistensen, blandt dem der var eller havde været hans samtidige, af en vis "presbyter" Johannes (se JOHN, GOSPEL OF, II, 5). Desuden taler Hieronymus om de to mindre breve som, i modsætning til det 1., tilskrevet presbyteren (De Vir. Illustr., ix); Eusebius hælder til at tilskrive ham Johannes' Åbenbaring; og moderne kritikere som Weizsacker og Harnack har videreudviklet antydningen ved i denne skyggeagtige skikkelse at finde forfatteren til det fjerde evangelium. Denne vidtrækkende strid kan vi ikke gå ind i her. Det kan dog bemærkes, at det stadig er omstridt, om Papias i det omtalte, forvirret skrevne afsnit virkelig har til hensigt at skelne mellem apostlen Johannes og presbyteren Johannes; og at Eusebius (Evangelica Demonstratio, III, 5) ikke anser titlen "presbyter" for uanvendelig om Johannes, men bemærker, at han i sine breve "enten ikke nævner sig selv eller kalder sig presbyter, aldrig apostel eller evangelist." Også Dionysius bemærker, at "i 2. og 3. brev, som tilskrives ham, skriver han anonymt, som presbyteren." Disse fædre, begge usædvanligt lærde mænd og formodentlig velkendte med den ældste sprogbrug, så intet uregelmæssigt, selv om de så noget karakteristisk, i den kendsgerning, eller formodede kendsgerning, at en apostel skulle betegne sig selv med den mere beskedne og vagere titel. I netop den sætning fra Papias, som allerede er omtalt, kaldes apostlene "presbytere"; for slet ikke at nævne, at vi i Det Nye Testamente selv har et eksempel på, at en apostel betegner sig sådan (1 Pet 5,1).

Sammenfattende er det tydeligt, at ingen, der falskeligt ønskede at sikre sine skrifter apostolsk anseelse, ville have skrevet under en så ukarakteristisk titel; også at disse korte og meget lejlighedsprægede breve aldrig kunne have banet sig vej til almindelig anerkendelse og kanonisk rang uden gennem en almindelig overbevisning om deres johannæiske forfatterskab — selve disse breves historie viser, at oldkirken ikke nåede frem til en afgørelse i sådanne sager uden at forvisse sig om pålideligheden af den tradition, som et krav om kanonicitet byggede på; endelig vidner det indre bevismateriale om et forfatterskab identisk med forfatterskabet til 1. brev, således at det vidnesbyrd, der er anført angående dette, også gælder for de andre. Disse breve er, sammen med Paulus' brev til Filemon, de eneste bevarede rester af en privat apostolsk korrespondance, som må have omfattet mange sådanne, og af denne grund, bortset fra deres iboende værdi, besidder de en interesse, saglig og biografisk, der er særegen for dem selv. Vi går videre til at betragte de to breve hver for sig, og da der rejser sig et interessant spørgsmål om, hvorvidt det 2. er det, der henvises til i 3 Joh 1,9, vil det være hensigtsmæssigt at behandle dem i omvendt kanonisk rækkefølge.

Det tredje brev.

Denne korte meddelelse giver et enestående autentisk og nært indblik i nogle sider af menighedslivet, sådan som det fandtes i Lilleasien (dette kan anses for sikkert) et sted omkring slutningen af det 1. århundrede. Den angår en bestemt episode i historien om en af de menigheder, som stod under forfatterens tilsyn, og giver i forbifarten karaktertegninger af to af dens medlemmer: den storsindede og gæstfri Gajus, som brevet er skrevet til (og som det kun er fantasifuldt at identificere med nogen anden Gajus, der nævnes i Det Nye Testamente), og den snakkesalige, dominerende Diotrefes; også af den trofaste Demetrius, ved hvis hånd brevet sandsynligvis sendes. Den historie, der kan udledes af brevet, synes at være følgende. En gruppe omrejsende lærere var blevet sendt ud, uden tvivl med presbyterens myndighed, og forsynet af ham med anbefalingsbreve til de forskellige menigheder, blandt andre til den, som Gajus og Diotrefes var medlemmer af. Diotrefes nægtede imidlertid, enten af skinsyge for det lokale fællesskabs rettigheder eller af en eller anden personlig grund, ikke blot at modtage de omrejsende lærere, men brugte sin myndighed til at påtvinge menigheden som helhed den samme handlemåde, ja endog til

så langt som til at true med udelukkelse (3 Joh 1,10) dem, der havde et andet syn på deres pligt. Gajus alene var ikke blevet skræmt, men havde budt de afviste og modløse lærere velkommen i sit hjem; da de vendte tilbage (sandsynligvis til Efesos), havde de over for menigheden vidnet om hans modige og storsindede optræden (3 Joh 1,6). Tilsyneladende udsendes lærerne nu for 2. gang (3 Joh 1,6), med Demetrios som deres leder; han bringer dette brev til Gajus, hvor hans tidligere handlemåde anbefales (3 Joh 1,5), og hvor han opmuntres til at fortsætte i den (3 Joh 1,6). Presbyteren tilføjer, at han også har sendt et brev til menigheden (3 Joh 1,9); men han har åbenbart kun ringe håb om, at det vil virke til at overvinde Diotrefes' egenrådige modstand; for han lover, at han snart personligt vil besøge menigheden, og da vil han afsætte Diotrefes fra hans stolte plads og drage ham til ansvar for hans hånlige “sludder” og dominerende optræden (3 Joh 1,10). Så vidt det fremgår, var årsagen til gnidningen rent personlig eller administrativ. Der er ingen antydning af kættersk tendens hos Diotrefes og hans parti. Hans synd er trang til fremtrædende plads, en oppustet fornemmelse af hans egen betydning og en voldsom skinsyge for det, han betragtede som sit eget prerogativ, og som han uden tvivl identificerede med den lokale menigheds selvstyre.

Det Andet Brev.

Brevet er adresseret til “den udvalgte frue” (bedre: til “fruen Electa”). Tonen er hele vejen igennem særligt kærlig; der er en varmere strøm af følelse, især i de indledende vers, end det er karakteristisk for Johannes' sædvanlige tilbageholdenhed. Men i disse vers anslås brevets grundtone--sandhed. Forfatteren bevidner sin kærlighed til sin adressat og hendes børn “i sandhed”; denne kærlighed deles af alle, som “kender sandheden” (2 Joh 1,1), og den er “for sandhedens skyld, som bliver i os, og den skal være med os til evig tid” (2 Joh 1,2). Det følgende (2 Joh 1,4-9) er i virkeligheden et sammendrag af Det Første Brev. Efter at have erklæret sin glæde over at finde nogle af hendes børn “vandre i sandhed” går han videre med at forklare, helt i Det Første Brevs stil, hvad det vil sige at “vandre i sandhed”. Det er at elske hinanden (2 Joh 1,5; jf. 1 Joh 2,7-11); men denne kærlighed viser sig i at holde Guds bud (2 Joh 1,6 a; jf. 1 Joh 5,2; Joh 5,3); og ikke mindre i urokkelig fastholden ved evangeliets ægte lære (jf. 1 Joh 3,23). “For mange bedragere er gået ud i verden, nemlig de, som ikke bekender, at Jesus Kristus kommer i kødet” (2 Joh 1,7; jf. 1 Joh 4,1-3). Derpå følger en formaning til standhaftighed (2 Joh 1,8) og en advarsel om, at enhver, som i fremskridtets navn afviger fra denne lære, “ikke har Gud”, mens den, der bliver i den, “har både Faderen og Sønnen” (2 Joh 1,9; jf. 1 Joh 2,23; Joh 2,14). Dette fører frem til det umiddelbart praktiske punkt: en advarsel mod at vise de falske lærere gæstfrihed eller venlighed (2 Joh 1,10; Joh 1,11); og brevet slutter med håbet om et snarligt og glædeligt møde “ansigt til ansigt” mellem forfatteren og hans adressat, til hvem han overbringer hilsener fra hendes “udvalgte søsters” børn. Om den “udvalgte frue” eller “fruen Electa” i hans brev er en virkelig person eller personifikationen af en menighed, er et spørgsmål, som har været drøftet siden oldtiden og stadig er uløst. Løsningen er ganske vist fundet, hvis vi kan acceptere den hypotese (fremsat af Zahn og Schmiedel og antaget af Findlay), at dette er det brev, der henvises til i 3 Joh 1,9. Til støtte for denne antagelse fremføres det, at de to breve er påfaldende ens i fraseologi. I begge begynder forfatteren med at beskrive sin adressat som en, “jeg elsker i sandhed”; i begge bruger han en særpræget vending (echaren lian), 2 Joh 1,4, “jeg glæder mig meget”, som ikke findes andetsteds i Det Nye Testamente, for at udtrykke sin glæde over at finde “dine (mine) børn vandrende i sandheden”; og i begge slutter han med at sige, at han har “meget at skrive”, men at han, idet han ser frem til et snarligt møde “ansigt til ansigt”, ikke vil betro disse yderligere tanker til “papir og blæk”. Det hævdes, at “ingen andre end en kancelliskriver kunne have holdt sig så tæt til sine brevformularer” i to private breve skrevet på forskellige tidspunkter. Men styrken i dette argument forsvinder i vid udstrækning, når vi ser på de pågældende formularer. Hvis en moderne forfatter kan afslutte hundredvis af venskabelige breve med at underskrive sig “din hengivne” eller noget tilsvarende, hvorfor skulle Presbyteren så ikke have indledt disse to og mange lignende breve med at forsikre sine adressater om, at han oprigtigt elskede dem? Og igen: en person i hans officielle stilling må ofte have haft anledning til at sige, at han håbede snart at aflægge et personligt besøg, og at det med henblik på dette var unødvendigt at skrive mere udførligt. Selv hvis ligheden i fraseologi gør det sandsynligt, at de to breve blev skrevet samtidig, beviser dette på ingen måde, at det ene blev skrevet til Gajus, det andet til den menighed, som Gajus og Diotrefes var medlemmer af. Zahn beregner, at 2 Johannes ville optage 32 linjer, og 3 Johannes ikke helt 31 linjer, i antik skrift, og slutter deraf, at forfatteren brugte to papyrussider af samme størrelse til begge breve; men hvorfor vi skal identificere 2 Johannes med det brev, der nævnes i 3 Johannes, fordi begge tilfældigvis fylder samme størrelse brevpapir, er ikke helt klart.

På den anden side er vanskelighederne ved denne tiltalende hypotese for væsentlige til at kunne tilsidesættes. De to breve hører til helt forskellige situationer. Begge behandler emnet gæstfrihed; men det ene forbyder gæstfrihed over for den forkerte slags gæster og siger intet om den rette slags, det andet påbyder gæstfrihed over for den rette slags og siger intet om den forkerte slags. I det ene viser forfatteren sig bekymret over udbredelsen af kætteri, i det andet over ulydigheden hos en selvvigtig embedsmand. Er det tænkeligt, at presbyteren på samme tid skulle sende et brev til Gajus, hvori han lover, at han snart vil komme med ris til Diotrefes (som havde fået menigheden med sig), og et andet til den menighed, hvor denne genstridige person var den ledende ånd, hvori han udtrykker håbet om, at når han kommer og taler ansigt til ansigt, kan deres »glæde blive fuldkommen«--et brev, hvori det egentlige stridspunkt desuden ikke berøres én eneste gang? En sådan fremgangsmåde er næppe tænkelig.

Vi står altså stadig tilbage med spørgsmålet: Hvilken slags enhed, menighed eller individ, betegnes som »fruen Electa«? (Se ELECT LADY, hvor der gives grunde til at foretrække denne oversættelse.) Brevets adresse peger bestemt langt mere i retning af et individ end af en menighed. Efter alt det, der så overbevisende er blevet fremført, især af dr. Findlay (Fellowship in the Life Eternal, kapitel iii), ud fra symboliseringen af menigheden som Kristi brud, er det stadig meget vanskeligt for nærværende forfatter at antage, at nogen i overskriften til et brev og uden noget som helst vink om symbolik kunne tiltale et bestemt kristent fællesskab som »den udvalgte frue« eller »fruen, den udvalgte«. På den anden side er de vanskeligheder, der rejses mod den personlige fortolkning, ikke så alvorlige, som de undertiden fremstilles. Udsagnet: »Jeg har fundet nogle af dine børn vandrende i sandhed,« indebærer ikke, at andre af dem ikke gjorde det, men fremhæver det, der var kommet under forfatterens personlige iagttagelse. Vi kan heller ikke erklære brevets ophøjede og belærende kærlighed for mere passende til en menighed end til et individ uden at tage hensyn til brevskrivernes karakter, stilling og indbyrdes forhold. Den person (hvis det var en person), som brevet var rettet til, var tydeligvis en kristen matrone af høj social rang--en, der i særlig grad var i stand til at vise gæstfrihed, og som havde vid indflydelse, en, der var elsket af »alle dem, der kender sandheden«, hvis ord man ville lytte til, og hvis eksempel man ville efterligne. Og i lyset af den ildevarslende udbredelse af Antikrists surdej er det ikke vanskeligt at forestille sig, at presbyteren skulle skrive til en sådan person i en sådan tone. Der synes heller ikke at være noget særligt mærkeligt i, at børnene i en privat familie sendte deres hilsner til deres tante gennem apostlen Johannes (Findlay). Hvis han var fortrolig med denne familie og opholdt sig i deres umiddelbare nærhed på skrivetidspunktet, forekommer det naturligt, at de gjorde det. Muligvis er dr. Harris’ »eksploderede« forhistoriske »countess of Huntington« ikke så langt fra at være en moderne pendant til fruen Electa.

LITTERATUR.

Om 2. og 3. brev se kommentarer: Lucke, Huther, Ebrard, Holtzmann, Baumgarten, Westcott, Plummer, Bennett, Brooke; udlægninger: Findlay, Fellowship in the Life Eternal; S. Cox, The Private Letters of Paul and John; J.M. Gibbon, The Eternal Life.

R. Law