Kritik

(Graf-Wellhausen-hypotesen)

I. INDLEDENDE

1. Tese

2. Historisk perspektiv

3. Inspiration og kritik

II. LOVGIVNINGEN

1. Grupper

2. Pagtsbogen

3. Helligdommen

4. Slags ofre

5. Offer i almindelighed

6. Klædedragter

7. Præster og levitter

8. Afgifter

9. Forskelligt

10. Sammenfatning

11. Supplerende note

III. HISTORIEN

1. Krønikebøgerne

2. Kongebøgerne osv.

3. Erobringen

4. Forestillinger om Gud

5. Præsteskab

6. Sammenfatning

IV. REKONSTRUKTION

1. Pagtsbogen

2. Femte Mosebog

3. Senere

4. Vurdering

LITTERATUR

I. Indledende.

1. Tese:

I Jer 7,22; Jer 7,23 læser vi: “For jeg talte ikke til jeres fædre og gav dem ikke befaling, den dag jeg førte dem ud af Egyptens land, om brændofre eller slagtofre; men dette befalede jeg dem og sagde: Lyt til min røst, så vil jeg være jeres Gud, og I skal være mit folk.” Det er den foreliggende artikels påstand, at denne udtalelse af profeten er korrekt (sammenlign II, 5).

Mere præcist hævdes det, at der kan fremlægges vidnesbyrd fra Det Gamle Testamente, som viser, at Israels religion kan ses i en lang vækstperiode; og i denne vækst er en fast offerlov, med et minutiøst reguleret ritual, der er bindende for alle israelitter, processens kulmination og ikke dens begyndelse. Det hævdes desuden, at denne opfattelse af udviklingen af den institutionelle side af Det Gamle Testamentes religion nås ved den strengeste vurdering af hele Det Gamle Testamentes vidnesbyrd og ikke ud fra nogen a priori-betragtninger.

2. Historisk perspektiv:

Ganske vist møder man straks i Det Gamle Testamente det, der synes at være fuldstændige afvisninger af dette synspunkt. I Pentateuken finder vi udsagn efter udsagn om, at en given lov ikke skyldtes en sen forfatter, men Moses selv, og der er talrige passager i de historiske bøger (mest markant i Krønikebøgerne), som omtaler disse love som gældende fra de tidligste tider. Sådant vidnesbyrd må vises al mulig respekt og må kun tilsidesættes af de mest tvingende grunde.

Men hvis Det Gamle Testamentes bøger for et øjeblik kun betragtes som historiske dokumenter, vil man indrømme, at muligheden for at tilsidesætte et sådant vidnesbyrd meget vel kan opstå. Og den kan meget vel opstå uden i mindste grad at drage de pågældende passagers forfatteres gode tro i tvivl; for erhvervelsen af historisk perspektiv kommer meget sent i den intellektuelle udvikling, især—om end ikke udelukkende—på religionshistoriens område. Selv den trænede forsker må være på vagt for ikke at læse sin egen tids begreber tilbage i en tidligere generation, mens ikke-specialisten aldrig helt lykkes med at undgå denne fejl. For det udannede sind, især for orientaleren, eksisterer problemet næppe. Det, der er almindeligt accepteret, og som ikke tydeligt er nyt, har tendens til at blive klassificeret som det, der “altid har været.” En lov, der er så gammel, at dens faktiske kilde er glemt, henføres som en selvfølge til en stor lovgiver i fortiden. En skik, som på en forfatters egen tid overholdes universelt af de fromme, må altid have været overholdt af de fromme. Selv dokumentarisk vidnesbyrd om det modsatte er ikke overbevisende for en sådan forfatter, for at dokumenter kan tage fejl, er ikke en moderne opdagelse. Ganske vist kan det ældre dokument blive kopieret mekanisk, eller uoverensstemmelsen bliver måske slet ikke bemærket. Men det er aldrig overraskende, når vi finder en forfatter, der simpelthen tilskriver de fromme mennesker i gamle dage sin egen tids skikke, eftersom han følte, at selv dokumentarisk vidnesbyrd om det modsatte ikke kunne være rigtigt. Dette er ikke forfalskning, sådan som vi forstår ordet, og der behøver heller ikke at være den mindste moralske bebrejdelse forbundet med en sådan adfærd. Tværtimod kan en sådan forfatter meget vel handle i den eneste betydning, som samvittigheden hos noget menneske i hans generation kunne opfatte som rigtig.

3. Inspiration og kritik:

Men Det Gamle Testamente er ikke blot en samling menneskelige dokumenter, og et andet spørgsmål opstår. Tvinger accepten af inspiration os til at antage, at en forfatters almindelige historiske metoder i hvert eneste tilfælde blev fuldstændigt tilsidesat? Spørgsmålet er temmelig bredt og vedrører ikke blot den korrekte overlevering af historiske kendsgerninger. Det, der snarere må spørges om, er dette: Forelagde Gud sine redskaber et mekanisk nøjagtigt sæt af fortidige kendsgerninger, som ville give en historieopfattelse, som ingen i den hellige forfatters generation kunne forstå? Eller lod han sin åbenbaring finde udtryk i den gængse tids historieopfattelses termer, omtrent som vi er vant til at sige, at den fandt udtryk i den gængse tids videnskabelige forestillingers termer? En fuldstændig drøftelse af de forskellige teologiske argumenter, der er involveret, ville ligge helt uden for rammerne af en artikel i dette leksikon, men der må henvises til to vigtige bibelske argumenter:

(1) I et spørgsmål, som således berører omfanget af Bibelens inspiration, forudsætter citater fra Bibelen selv det, der skal bevises, når de anføres for at vise fuldstændig ufejlbarlighed. Derfor er appeller til Det Nye Testamente næppe til megen hjælp. Desuden beviser de for meget. I Jud 1,14; Jud 1,15 findes der et citat fra Enoks Bog (1,9), som fremsættes på den mest formelle måde, der er mulig. Men vil nogen hævde, at dette tvinger os til at tro, at vores Enoks Bog faktisk blev skrevet af Enok, den syvende fra Adam? Og dog, hvis citatet havde været taget fra et gammeltestamentligt skrift, ville netop dette være blevet hævdet.

(2) Langt vigtigere er Kristi brug af Det Gamle Testamente, for her kommer en helt anden autoritet ind. Men spørgsmålet må stilles: Præcis hvor langt indebar vor Herres brug af et sted en stadfæstelse af alle de gængse forestillinger om dette sted? Et godt svar gives af ApG 1,6; ApG 1,7. Da han bliver spurgt: »Genopretter du på denne tid kongeriget for Israel?« ved vi, at det pedantisk »korrekte« svar ville have været: »Kongeriget vil aldrig blive genoprettet for Israel i nogen sådan betydning, som I forestiller jer.« Men det er netop det, Kristus ikke siger. »Det tilkommer ikke jer at kende tider eller stunder.« Der blev slet ikke givet noget vink om, at kongeriget var universelt, for det ville disciplene selv finde ud af i rette tid. For at de skulle være i stand til at udføre Guds værk, var der ingen grund til at forvirre dem med en sandhed, som endnu var fuldstændig revolutionerende. Og enhver grundig læser af stederne om »Guds rige« indser snart, hvor ofte Kristus bruger samtidens terminologi uden kommentar, selv når den virker næsten materialistisk. En bogstavelig eksegese af Luk 22,18 ville nødvendiggøre troen på, at der vil vokse druer i den kommende verden, og at Kristus vil drikke vin lavet af dem, og næsten sikkert var det netop denne forestilling, disciplene fik ud af ordene. Men ingen i dag finder dem det mindste vanskelige. Rigets nøjagtige udstrækning og den nøjagtige art af lykken i det var uden betydning for det, disciplene skulle gøre. Derfor kan det ikke anses for uretfærdigt at behandle Kristi brug af Det Gamle Testamente efter nøjagtig de samme regler, så meget desto mere som argumentet intetsteds, ikke engang i Mark 12,36, drejer sig om den oprindelige menneskelige forfatter eller nedskrivningstidspunktet. Hvad Kristus selv, i sin indre bevidsthed, vidste om emnet, er noget, der ligger uden for vore umiddelbare data. Men hans brug af Det Gamle Testamente giver ingen støtte til en kenotisk teori, ikke engang på de mest vidtgående gammeltestamentlige kritiske hypoteser.

Se kenosis.

II. Lovgivningen.

Som det er velkendt, findes der blandt lovene i Pentateuken flere klart afgrænsede grupper, hvoraf den mest formelle er 5 Mos 12-26.

1. Grupper:

En anden sådan gruppe er 3 Mos 17-26 eller Hellighedsloven (H), og endnu en er 2 Mos 20,22-23 eller Pagtsbogen (CC). Med denne sidste er Dekalogen og det lille kompendium 2 Mos 34,17-26 nært forbundet. Til de nuværende formål vil det være bekvemt at betegne den resterende masse af pentateukisk lovgivning med det uforpligtende symbol X.

2. Pagtsbogen:

For det første kan opmærksomheden rettes mod Pagtsbogen som helhed. Hvad den end var tænkt som, var den ikke tænkt som en blot midlertidig lovbog for vandringstidens periode, hverken i dens borgerlige eller dens religiøse forskrifter. Ét eneste bevis er nok til at vise det modsatte: I lovene om bilæggelse af stridigheder forudsættes det, at Moses selv ikke er tilgængelig. Og det liv, der forudsættes, er landbrugsliv. Mennesker bor på marker med fastlagte grænser (2 Mos 22,5; 2 Mos 22,6). Både vintræet og oliventræet dyrkes (2 Mos 22,5; 2 Mos 22,29; 2 Mos 23,11), under så ordnede forhold, at sabbatsårets hvile kan overholdes. Og blandt højtiderne er Ugernes fest og Løvhyttefesten forbundet med høsten (2 Mos 23,16). Naturligvis kan Moses meget vel have givet befalinger, der sigtede mod fremtiden, men den foreliggende påstand er ganske enkelt, at det efter denne forudsætning er den fjerne og ikke den umiddelbare fremtid, der er tale om. Livet er Kanaan og ikke ørkenen. Men dette liv er nu et meget primitivt liv. Småkvægflokke er af stor betydning, som det fremgår af den plads, der gives til love om dem. Herskere nævnes kun i 2 Mos 22,28 (nasi'), og dommere som faste embedsmænd nævnes slet ikke, for det meget sjældne ord i 2 Mos 21,22 (palil, kun 5 Mos 32,31; Job 31,11) bør oversættes »opmand«. Ja, i 2 Mos 23,1-9 er borgernes, vidnets og dommerens pligter så sammenblandede, at det antyder, at dom blev forvaltet ved en almindelig forsamling af folket. Det tages for givet, at en herre har ægteskabelige rettigheder over sine tjenestepiger (2 Mos 21,7-11). Prægede mønter nævnes kun i 2 Mos 21,32, hvis de overhovedet nævnes dér. Der gøres intet forsøg på at definere forholdstallene nøjagtigt; sammenlign 2 Mos 22,5 (»det bedste af hans egen mark«) og 2 Mos 22,29 (gavens størrelse — en tiendedel? — angives ikke). Tilsvarende er der ingen præcis datering af Ugernes fest og Løvhyttefesten i 23,16, mens den nøjagtige dag i abib (2 Mos 23,15) i det mindste ikke angives. Hvis denne lovbog nu kunne isoleres fra resten af lovgivningen, ville man da ikke naturligt, alene på de ovennævnte grunde, henføre den til en tid, der hverken ligger særlig langt før eller efter Sauls tid?

I det følgende vil de forskellige lovbogers forskrifter nu blive sammenlignet med hinanden med hensyn til de forskellige institutioner i Israels religion og desuden blive undersøgt i lyset af det bredere vidnesbyrd i de historiske bøger. Krønikebøgernes vidnesbyrd vil dog for størstedelens vedkommende blive udeladt, da et særskilt afsnit er viet til det (III, 1).

3 Helligdommen:

(1) Det førstefødte skal være hos sin moder i syv dage, men på den ottende dag (ikke senere!) skal det gives til Gud. Offergaverne fra høsten og fra pressenergde (vin og oliven) skal offers uden forsinkelse (2 Mos 22,29; 2 Mos 22,30). Følgelig må offersteder have været let tilgængelige. Af det, der er sagt ovenfor, og af omtalen af "presser" her, forudsættes let tilgængelighed i Kanaan. Men det betyder en mangfoldighed af helligdomme. Og i Samuel-Kongerne findes netop denne mangfoldighed af helligdomme. Samuel ofrer i Mizpa (1 Sam 7,9), i Rama (1 Sam 9,12 ff), i Gilgal (1 Sam 11,15) og i Betlehem (1 Sam 16,5). Davids familie holdt et årligt offer i Betlehem, som David mødte jævnligt til (1 Sam 20,6). Salomo modtog en særlig åbenbaring fra Gud i Gibeon (1 Kong 3,4 ff--se III, 1 for beretningen i Krønikebøgerne). Skønt Asas hjerte var fuldt, og Josafats vej var ret, blev mange altre dog tilladt at blive tilbage (1 Kong 15,14; 1 Kong 22,43--igen se III, 1 for Krønikebøgerne). Ødelæggelsen af Guds altre var for Elias en forfærdelig ulykke (1 Kong 19,10). Mens Amos og Hoseas taler fulde af fordømmelser over ofre som erstatninger for retfærdighed, antyder de aldrig, at der er en pligt til at ofre et sted (Am 1,2; Hos 3,5 er irrelevante). Heller ikke Mika 4,2 og Es 2,2 indebærer, at Jerusalem skulle have eneneretright til kultusen.

(2) Ezekiel er den første profet, der gør offerstede til en spørgsmål af afgørende betydning, og denne betydning af stedet understreges i Pentateukus først og fremmest i Deuteronomium. Det er unødvendigt at samle det velkendte bevis fra Deuteronomium, men en oplysende sammenligning med Pagtsbogens kode er givet ved lovene for førstefødte. Førstefødte gives ikke længere på den ottende dag. Det skal holdes, men ikke arbejdes eller klippes, indtil det tidspunkt, da det årligt kan spises på det valgte sted (5 Mos 15,19; 5 Mos 15,20). Så nu bliver markens frugter og "presserne" ikke offret "uden forsinkelse", men igen "år for år", med en bestemmelse om at gøre dem til penge, hvis vejen er for lang til helligdommen (5 Mos 14,22-27). Deuteronomium og Pagtsbogens kode har åbenbart forskellige forestillinger--og igen kan der hendrages opmærksomhed på, at Pagtsbogens kode indeholder love for Kanaan, ikke for ørken. Hellighetslov (H), 3. Mos. 17-26, er lige så eksplicit som Deuteronomium--offer hvor som helst undtagen ved Teltet er en kapitalforbrydelse (3 Mos 17,8; 3 Mos 17,9). Og beviset fra X behøver ikke at blive indsamlet, men ved at gå uden for Pentateukus for et øjeblik, Jos 22,10-34 fremstiller Israel som forstående fra første gang, de trådte ind i Kanaan, at offer ved noget altar undtagen det ene var den værste af forbrydelser.

(3) Hvordan skal offringen af ofre på forskellige steder af mænd som Samuel forklares? At tilbedelsen var uorganiseret og det rette helligdom kunne ikke nås, er næppe en forklaring. For ingen uorganisering af landet kunne være stor nok til at retfærdiggøre offring af ofre på steder, der ikke blot var uautoriseret, men klart forbudt i 3 Mos 17,8; 3 Mos 17,9. På teorien om mosark oprindelse for hele Pentateukus lovgivning, vidste Samuel lige så meget om lovens klare udsagn som enhver jøde i dag, men det er klart nok anerkendt af alle jøder, at ingen uorganisering af landet eller Guds misbilligelse af Templet retfærdiggør offer noget andet sted. En nøgle synes dog at blive fundet i 5 Mos 12,8-11, hvor offer på forskellige steder faktisk er autoriseret, indtil det tidspunkt, hvor landet skulle være befriet, og det guddommelige valg givet til et sted--et tidspunkt repræsenteret i Israels historie som omkring Davids tid, eller måske Salomos. Dette forklarer helt sikkert den situation, sådan som den findes i Samuel-Kongerne. Men det er i flad modsætning med H og X.

Dette punkt er vigtig. 5 Mos 12,8-11 repræsenterer ikke blot offer på forskellige steder som tilladt indtil et senere tidspunkt, men repræsenterer Moses og israelitterne som udøvende de samme ting i ørkenen--"de ting, som vi gør her denne dag, hver mand hvad han finder ret i sine øjne; thi I er endnu ikke kommet" osv.; dvs. Deuteronomiums forestilling var, at i ørkenen ofrede Moses og israelitterne, hvor de fandt godt. Dette skulle fortsætte, indtil Gud gav dem hvile fra deres fjender omkring. Så skulle ofrene bringes til det valgte sted og ikke oferges noget andet sted. Nu er forestillingen i H og X helt anderledes. Da Moses var på bjerget, modtog han anvisninger til at bygge Tabernaklet med dets alter. Fra begyndelsen var det en kapitalforbrydelse at ofre på noget andet alter end dette (3 Mos 17,8; 3 Mos 17,9), som blev båret rundt på vandringerne og bragt til Kanaan. I selve Phinehas dage var offring af ofre på et forskelligt alter nok til at gøre borgerkrig retfærdiggjort (Jos 22,12). For yderligere diskussion, se III, 2.

(4) Vanskelighederne ved disse data er åbenbare, men bliver helt tilfredsstillede ved antagelsen, at forskellige forestillinger om fortidshistorien er til stede. Deuteronomium tilhører en periode, da helligdommenes enhed var blevet et etableret faktum, men stadig før hukommelsen om de mange altre som forholdsvis legitime var udvisket. H og X tilhører dog en betydelig senere tid, da helligdommenes enhed havde været så længe taget for givet, at ingen frosindet israelit kunne forestille sig, at noget andet havde nogensinde eksisteret. Henvisningen af befalingerne til Moses er fuldstændig på orientalsk måde.

NOTE.--2 Mos 20,24 er ikke blevet brugt i ovenstående argument, men med det bevis, der er præsenteret, synes der ikke at være nogen hindring for oversættelserne af STB. Det velkendte bevis fra Dommerbogen er naturligvis blot kumulativt.

3 Mos 1-7 indeholder en liste over de forskellige slags ofre:

4. Slags ofre:

(a) syndofferet og skyldofferet, behandlet meget udførligt og tydeligvis af den største betydning;

(b) helofferet og takofferet; og, lidt for sig selv, afgrødeofferet.

Det sidstnævnte har ingen særlig betydning for den foreliggende drøftelse og kan lades ude af betragtning. Nu kan man bemærke et mærkeligt forhold. I de profetiske skrifter før Ezekiel findes der ikke én eneste henvisning til klasse (a). Dette er ikke blot et argument ud fra tavshed, for ofre med deres særlige navne nævnes frit, og offerritualer beskrives--uvægerligt af klasse (b), selv når de frembæres med bodfærdigt formål. Hvis offeret ikke brændes helt, spiser den tilbedende af det--det er et takoffer. Jer 7,21 er et særlig betydningsfuldt eksempel, men sammenlign Am 4,4; Am 4,5; Am 5,22; Am 5,25; Hos 8,13; Hos 9,4; Es 1,11; Es 22,12-14; Es 28,7; Es 28,8; Jer 6,20. Vender vi os til Samuel-Kongebøgerne, finder vi dette bekræftet. Navnene på syndofferet og skyldofferet forekommer i 2 Kong 12,16, men det er penge, der sigtes til (de engelske bibeloversættelser bør her kontrolleres med hebraisk), ligesom de gyldne mus optræder som et skyldoffer i 1 Sam 6,3 ff. Og i lovsamlingerne nævner hverken Pagtsbogen eller Femte Mosebog klasse (a), og selv i H forekommer de kun i 3 Mos 19,21; 3 Mos 19,22; dvs. det, der i senere tider fremstår som Israels største ofre--ifølge 3 Mos 8 var Israels første offer et syndoffer--findes kun i X og nævnes hos profeterne første gang i Ez 40,39, mens de andre klasser nævnes hyppigt. Det synes vanskeligt at undgå den slutning, at klasse (a) optrådte forholdsvis sent i Israels historie, et punkt der drøftes mere udførligt i IV.

5. Offer i almindelighed:

Det problem, som Jer 7,22 rejser, er meget alvorligt. Det er indlysende, at det er ganske utilfredsstillende at sige, at befalingen om at bringe offer ikke blev givet på udvandringens dag, men på Sinaj; for det ville gøre Jeremias til ordkløver. Han benægter kategorisk, at en befaling om at bringe offer overhovedet var en del af den guddommelige lov. Hvis man nu bemærker, at frembæringen af førstefødte dyr og førstegrøde var helt forskellig fra de regelmæssige ofre, vil man se, at Jeremias meget vel kan forudsætte Pagtsbogen eller endog Femte Mosebog, som begge kun indeholder regulerende forskrifter for offer. (Om Jeremias faktisk opfattede Pagtsbogen og Femte Mosebog som bindende, er et andet spørgsmål.) Men ved hvilken eksegese af passagen kan Jeremias forudsætte X? Den naturlige slutning er, at forskrifterne i X blev forpligtende for Israel efter Jeremias' tid.

6. Klæder:

Det følgende er i sig selv en forsvindende lille sag, men vidnesbyrdet er betydningsfuldt. Forbuddet mod trin til alteret i 2 Mos 20,26 bygger på den kendsgerning, at de tjenestegørende X var meget sparsomt klædt (sammenlign pilgrimmenes lette påklædning i Mekka). Dette bekræftes i 2 Sam 6,14; 2 Sam 6,20-22, hvor Mikal bebrejder David, at han blottede sig. Men i bærer præsterne ret udførlige klæder, over linnedbenklæder (2 Mos 28,42). Og, for et øjeblik at inddrage Krønikebøgerne, er dette den opfattelse, man dér finder af Davids religiøse nidkærhed ved indførelsen af arken. Foruden efoden bærer han en lang linnedkåbe, og Mikal foragter ham ikke for at blotte sig, men kun for at danse (1 Krøn 15,27-29).

7. Præster og levitter:

(1) Pagtsbogen har ingen forskrifter om præstedømmet, men deraf følger naturligvis ikke, at denne tavshed har nogen betydning. Samuel-Kongebøgerne giver os imidlertid visse vidnesbyrd. Samuel, skønt en efraimit (1 Sam 1,1), bringer gentagne gange offer (se 3 ovenfor). I 2 Sam 20,25; 2 Sam 20,26 siger hebraisk, at Sadok og Ebjatar var kohanim, og at også Ira fra Jair var kohen for David. Nøjagtig det samme ord bruges om Sadok og Ira i praktisk talt samme sætning, og ingen uden forudfattede meninger ville under disse omstændigheder have drømt om at give det helt forskellige oversættelser, sådan som teksterne i KJV og RV gør (ikke randnoterne). Igen i 2 Sam 8,18 siges det, at Davids sønner var kohanim, og i 1 Kong 4,5, at Zabud var kohen. Hvis kohen nu ikke betyder "præst" i disse passager, er de de eneste tilfælde blandt i alt 750 forekomster. At Krønikebogsforfatteren forstod ordet som præst, fremgår af, at han i sin parallel til 2 Sam 8,18 (1 Krøn 18,17) bruger et helt andet ord. Den naturlige slutning ud fra disse passager er, at begrænsningen af den præstelige tjeneste til en bestemt slægtslinje indtraf efter Salomos tid (sammenlign Dom 17,12; Dom 17,13, en levit er ønskelig, men ikke uundværlig).

(2) I Deuteronomium fremtræder præsteskabet som begrænset til Levis sønner, men det er i det mindste sikkert at sige, at der ikke gøres eksplicit skelnen inden for stammen. I 5 Mos 21,5 kaldes præsterne "Levis sønner", ligesom i 5 Mos 17,9; 5 Mos 18,1; 5 Mos 24,8 benævnes de "præsterne, Leviterne". I 5 Mos 10,8 tillægges retten til at velsigne, og i 5 Mos 33,8-11 retten til at ofre røgelse og slagtofre på ingen måde som begrænset til en meget lille del af stammen. Sammenlign Jer 33,21; Jer 33,22 (her er spørgsmål om autenticitet irrelevante). En klar skelnen inden for Levis stamme fremtræder første gang i de profetiske skrifter i Ez 44,10-31, hvor der tales om to slags Levitter, "præsterne, Leviterne, Zadoks sønner" (vers 15) og Leviterne, blot (vers 10). Ingen tredje klasse anerkendes (sammenlign Ez 40,45; Ez 40,46, hvor skelnen er mellem to klasser af præster). Nu baserer Ezekiel skelnen mellem Zadok-Leviterne og ikke-Zadok-Leviterne på én ting alene: tidligere havde de første været tro, de sidste ikke (Ez 44,10-15). Fordi de første havde tjent for afgudsbilleder, skulle de derfor ikke udføre præstens gerning, men kun udføre ringere tjenester. Nu kan dette kun betyde, at ikke-Zadok-Leviterne udelukkedes fra præsteprivilegier, som de engang havde besiddet. Ikke-Zadok-Leviterne ville ifølge Ezekiels mening stadig være legitime præster, hvis de ikke havde syndet, for ellers ville udelukkelsen fra alteret miste al betydning som straf; dvs. Ezekiel kender kun to slags Levitter, begge oprindelig legitime præster, men én klasse nu skal forbydes adgang til alteret på grund af synd. En tredje klasse Levitter, ikke-Aaronitter, som aldrig havde haft adgang til alteret, men som på grund af deres retfærdighed var blevet velsignet med privilegiet at udføre mindre ministerielle gerninger, er slaaende fraværende hos Ezekiel. Og denne fraværelse kan, i lyset af den enorme mængde minutiøse detaljer i Ez 40-48, ikke forklares ud fra nogen anden hypotese end at Ezekiel ikke kendte til sådan en klasse. Når man tænker på ikke-Aaronitterne blandt Leviterne som havde enorm betydning i Krønikebøgerne, Ezra osv., hvilken anden forklaring kan gives på deres udelukkelse i Ezekiels omfattende kultbestemmelser? Hvem mente Ezekiel ville have udført det ringere arbejde i Templet, hvis ikke-Zadok-Leviterne ikke havde syndet? Sandsynligvis stillede han sig aldrig dette spørgsmål overhovedet, men der er ingen indvending mod at antage, at han ville have tildelt det præsteskabet som helhed.

(3) Det er unødvendigt at samle beviser for X. Ikke-Aaronitterne blandt Leviterne fremtræder der som ministre af største betydning, omhyggeligt udskilt, og med deres pligter og rettigheder nøjagtigt defineret (4 Mos 8, især). Nu hævdes det, at dette bevis i sin mest naturlige fortolkning peger på en gradvis indsnævring af præsteprivilegierne i Israel gennem mange århundreder. Det er naturligt, skønt på ingen måde nødvendigt, at identificere Ezekiels ikke-Zadok-Levitter med ikke-Aaronitterne blandt Leviterne i X. I hvert fald hævdes det, at præsteskabet efterhånden, længe efter det var blevet begrænset til Leviterne alene, mistede en betydelig del af sidstnævntes præsteprivilegier. Ezekiel stod tæt nok på denne forandring (at han var den egentlige nytænker er usandsynligt) til at redegøre for fakta om nedgraderingen og dens årsag. X betragtede skelnen som så længe etableret, at den måtte tillægges Moses selv. Det er meget sandsynligt, at bevis for forandringen kan findes i 5 Mos 18,6-8, men det skal ikke presseres her.

8. Afgifter:

(1) I Pagtsbogen skal førstegrøden bringes som offer i 2 Mos 23,19 og en del (måske en tiendedel, men ikke angivet som sådan) af hele høsten i 22,29. Der siges intet om, hvad der skal ske med den. I Femte Mosebog tilhører førstegrøden af korn, vin og olie (sammen med uld) "præsterne, levitterne" (18,4). Og kurven med "frugt" i den smukke rite i 26,1-11 havde sandsynligvis samme bestemmelse. Af den almindelige høst skal tienden helliges, som det udførligt forklares i 14,22-29. Den tilbedende skal selv spise den, men skal sørge for, at levitten får en del. Hvert tredje år skal tienden dog bruges til gavn for alle, der trænger til velgørenhed, herunder levitten. Bemærk, at levitten i begge tilfælde kun modtager en del af tienden. I X tildeles førstegrøden igen gejstligheden (men nu udtrykkeligt præsterne--4 Mos 18,12; 4 Mos 18,13). Men det ser ud til, at tienden helt skal gives til levitterne i 4 Mos 18,21-24. Modsigelsen med 5 Mos 14,22-29 er reel. At den tilbedende skulle betale to tiender, kan roligt antages at være umuligt, eftersom en skat på en femtedel ville have været uudholdelig. (Det kan dog bemærkes, at i senere tider antog de meget fromme denne fortolkning--jf. Tobit 1,7--men det er sikkert, at en sådan bestemmelse aldrig blev almindeligt fastholdt.) En alternativ forklaring, som er blevet fremsat, er, at man kunne antage, at levitten ville indbyde den tilbedende til at deltage i et festmåltid på tienden. Helt ærligt er det vanskeligt at behandle dette som helt oprigtigt. I Femte Mosebog er den tilbedende alt andet end blot gæst ved en anden mands festmåltid. Når tienden er blevet bragt som penge, skal den tilbedende bruge dem på hvad som helst, der behager ham mest, og om levitten siges kun: "du må ikke svigte ham." Desuden skal tienden fortæres ved helligdommen og ingen andre steder (5 Mos 14,23; jf. 5 Mos 12,11). I 4 Mos 18 bliver tienden derimod levittens udelukkende ejendom, og den tildeles ham som hans indtægtskilde (vers 25-32), og den er så udelukkende hans, at der igen gives tiende af den. Og langt fra at blive til et festmåltid, som den tilbedende deltager i, behøver den slet ikke at blive fortæret ved helligdommen, men kan spises på "hvert sted," hvor end levitten og hans familie måtte bo (vers 31). Det ville være svært at forestille sig to regler, der udelukker hinanden mere gensidigt end tiendebestemmelserne i Femte Mosebog og Fjerde Mosebog. At det underhold, der i Femte Mosebog sørges for til levitterne, er ynkeligt, er næppe sagen vedkommende, og under alle omstændigheder modtog han mere end enken og den faderløse. Men jf. IV.

(2) Førstefødte dyr skal i Pagtsbogen ofres på den ottende dag (2 Mos 22,30), men i 5 Mos 15,19-22 blev de bevaret, uden at blive sat i arbejde eller klippet, indtil de "år efter år" kunne føres op til helligdommen. (Tilsyneladende kunne det ifølge 14,23-25 omveksles til penge, hvis afstanden var stor.) Her skulle den tilbedende ofre det og spise af det (et takoffer). Men i 4 Mos 18,15-18 bliver det førstefødte dyr præstens personlige ejendom, og han modtager dyrets kød, hvis det kan ofres (dvs. det er hans takoffer, ikke den tilbedendes). Der er ikke tale om igen at give en del tilbage til den tilbedende. Bemærk desuden, at i 5 Mos 15,21-23 blev et dyr, der ikke var egnet til offer, spist hjemme af den tilbedende og kom således slet ikke i berøring med præsten; sammenlign 4 Mos 18,15.

(3) Et mindre forhold findes i den del af takofferet, som gik til præsten. I 5 Mos 18,3 angives den som boven, de to kæber og vommen. I X (2 Mos 29,26, osv.) er dette blevet til brystet og det højre lår--en betydeligt mere fordelagtig del.

(4) I De fastslås det, at en levit ikke har nogen arvelod blandt sine brødre (5 Mos 10,9; 5 Mos 12,12; 5 Mos 18,1) og derfor anbefales som genstand for velgørenhed, ligesom enken og den faderløse. Og ligesom enken og den faderløse bor han "inden for dine porte" (5 Mos 12,12, osv.), dvs. i de samme byer som resten af israelitterne. I X forsvinder nu formaningerne til velgørenhed, fordi han modtager en fast indtægt (fra tienden), men det siges, at denne tiende gives levitterne i stedet for en arvelod: "Blandt Israels børn skal de ikke have nogen arvelod" (4 Mos 18,21-24). I en anden del af X findes der imidlertid endnu en anden opfattelse--levitterne modtager ikke færre end otteogfyrre byer med rigelige "græsmarker," som udtrykkeligt siges at være givet dem "af Israels arvelod" (4 Mos 35,1-8). Således er levitternes huse i 3 Mos 25,32-34 "deres ejendom blandt Israels børn," og markerne "deres evige ejendom" og uafhændelige. Findes der nogen naturlig forklaring på disse passager, bortset fra at de repræsenterer stigende bestræbelser på efterhånden at sørge ordentligt for levitterne? At de forskellige regler repræsenterer fremskridt inden for Moses' egen periode, kan ikke tages alvorligt, især da De-lovene efter denne hypotese ville have været de seneste. Se desuden III.

9. Forskelligt:

(1) Pagtsbogen og De omtaler kun sjældent præget mønt og gør kun lidt forsøg på at definere brøker nøjagtigt. Sammenlign de udførlige bestemmelser i f.eks. 3 Mos 27. Det påstås ikke, at israelitterne ikke kunne have haft tilstrækkelig kultur på Moses' tid til at beregne så nøjagtigt, men opmærksomheden må henledes på den stærke kontrast.

(2) I Pagtsbogen (2 Mos 23,16) begynder året om efteråret, i H (3 Mos 23,5) og X (2 Mos 12,2; 4 Mos 9,5; 4 Mos 28,16) begynder det om foråret.

(3) 5 Mos 16,3 forklarer brugen af usyrnet brød ved Påskefeesten som følge af den hast, hvormed israelitterne forlod Egypten (som i 2 Mos 12,39), mens 2 Mos 12,15-20 gør denne brug afhængig af Guds positive bud før de førstefødte blev slain. Og bemærk, at 2 Mos 12,18-20 er en simpel gentagelse af 2 Mos 12,15-17 med en mere præcis datering tilføjet. Sammenlign for denne dateringsmåde Pagtens Kodeks' grove udsagn med 3 Mos 23s nøjagtighed.

(4) I Pagtens Kodeks forudsættes mestrens ægteskabelige rettigheder over hans tjenestepiger (2 Mos 21,7-11); i 5 Mos 15,17 har tjenestepigen samme frigivelsesprivivilegie som tjenestepojken, med den tydelige antagelse at slaveri ikke giver mestrene ægteskabelige rettigheder. (Det er naturligvis vilkårligt at antage, at to forskellige slags tjenestepiger menes, især da tjenestepigen i begge tilfælde står i modsætning til tjenestepojken generelt.) Bemærk desuden, at i 2 Mos 20,17 kommer "kone" efter "hus" i forbudet mod at begære, mens i 5 Mos 5,21 kommer "kone" før "hus" og et andet verbum bruges. Det ligger nær at slutte, at mellem Pagtens Kodeks og Deuteronomium var kvinden, både som slave og som hustru, steget til en højere stilling.

(5) I både Pagtens Kodeks (2 Mos 21,6) og 5 Mos 15,17 tillades livslang slaveri, hvis slaven ønsker det, ellers er slaven fri efter det sjette år. I H (3 Mos 25,39-43) tjener slaven indtil Jubilæumsåret og går så fri uden betingelser.

10. Sammenfatning:

Det hævdes ikke, at alle uoverensstemmelserne i ovenstående lister er uforeneligt, selvom eksemplerne valgt blandt dem, hvor forsoning er ekstremt vanskelig. Der hævdes dog, at alt dette bevis er kumulativt, og at hver successive post peger mere og mere tvingend mod en enkelt konklusion – at i Pentateukus lovgivning, især når man betragter det i forbindelse med Profeterne og Samuel-Kongernes bøger, er der indarbejdet love fra meget forskellige perioder. Og for det meste kan en udvikling fra det simple til det højt organiserede spores. Og denne konklusion forklarer alle fakta.

11. Supplerende bemærkning:

Overenstående eksempler er valgt som dem, hvor ingen ændringer i teksten behøves at foretages. Af de øvrige tilfælde behøver kun ét at behandles – 3 Mos 17. På overfladen synes dette kapitel at referere udelukkende til livet i ørkenen. Men i 3 Mos 17,8; 3 Mos 17,10; 3 Mos 17,12; 3 Mos 17,13; 3 Mos 17,15 fremgår det, at der blandt israelitterne bor bosatte ikke-israelitter. Og "det åbne land" i 3 Mos 17,5 står i modsætning til by-, ikke teltliv. Nu er spørgsmålet i 3 Mos 17,3-5 slet ikke afgudedyrkelse, men spisen af blod ved et almindeligt måltid. En nøjagtig kommentar til dette findes i 1 Sam 14,32-35, hvor israelitterne synder ved at spise blodet fra dyr "slagtet på jorden"; dvs. at både i 3 Mos 17 og 1 Sam 14 måtte blodet ved hver slagtning af dyr til føde håndteres på en formelt rette måde. I 3 Mos 17,4 er dette offerligt, og tilstedeværelsen af alteret i 1 Sam 14,35 peger i samme retning. Nu forklarer denne tilskrivning af en offerlig karakter til hver slagtning af dyr tilladelsen i 5 Mos 12,20-25 til at spise kød "efter al dit hjerte lyst," en tilladelse, som er uforklarlig, hvis der ikke havde været en tidligere modsat praksis. Det er at bemærke, at i 5 Mos 12,16 skal blodet kasseres ved at hældes på jorden, den praksis, der er fordømt i 1 Sam 14,32. Konklusionen er, at før Deuteronomiums lovgivning ofrede israelitten blodet fra hver slagtet offerdyr på det lokale helligdom. Deuteronomiums strenge gennemførelse af det ene helligdom gjorde dette umuligt, og derfor gives der tilladelse til at spise kød derhjemme, blot blodet ikke spises, og blot det kasseres på en ikke-offerlig måde. Nu bliver det klart i 3 Mos 17,3-5, hvad der er sket. Passagen lød oprindeligt omtrent således: "Enhver mand af Israels hus, der slagter en okse eller lam eller ged, og ikke har bragt det som en ofring til Yahve, blodet skal tilregnes denne mand...." Dette offer skulle foregå på det lokale helligdom. Men da passagen blev indarbejdet i hele lovgivningssamlingen, arbejdede redaktøren på et tidspunkt, hvor legitimiteten af de lokale helligdomme længe var glemt. Og så blev referencer til "lejren" og "mødeteltets" indsat, i overensstemmelse med de eneste love, som redaktøren kunne forestille sig kunne nogensinde have været gældende. Uoverensstemmelserne med 3 Mos 17,5; 3 Mos 17,8 osv. blev sandsynligt ikke bemærket.

Det skal forstås, at denne passage ikke bruges som et basalt argument for Graf-Wellhausen-hypotesen. Men den citeres som et eksempel på andre steder, hvor teksten skal tages i betragtning. Og også, fordi påstanden fremsættes, at denne særlige passage er et dødeslag for "kritisk" hypotese. Naturligvis er det intet af det slag.

III. Historien.

1. Krønikebøgerne:

Det kan siges fra begyndelsen, at mange af angrebene på Krønikebøgernes historiske værdi er blevet meget stærkt overdrevet. Men ikke desto mindre viser en nøje sammenligning med Samuel-Konge-bøgerne, at Krønikeskriveren helt sikkert har læst sin egen sene tids religiøse institutioner tilbage i historien--det behøver ikke siges, i fuldkommen uskyld og oprigtighed. Når vi for eksempel sammenligner 2 Kong 11,4 med 2 Krøn 23,2-6, finder vi, at udsagnet i Kongebøgerne om, at Jojada førte karitternes og livvagtens høvedsmænd ind i Jahves hus, er ganske ændret. I Krønikebøgerne sammenkalder Jojada levitter og overhoveder for slægtshuse, med den udtrykkelige bestemmelse, at kun levitter må gå ind i Jahves hus. En så hellig præst som Jojada kunne ikke have handlet, som Kongebøgerne siger, at han gjorde. På lignende måde ændres udsagnet i 1 Kong 15,14 om, at Asa ikke fjernede offerhøjene, til udsagnet om, at han fjernede offerhøjene (2 Krøn 14,3-5), og kun dem i (det nordlige) Israel blev tilbage (2 Krøn 15,17). Det samme gjorde Joshafat (2 Krøn 17,6), skønt det udtrykkelige udsagn om det modsatte i 2 Krøn 20,33 er kopieret (ubemærket?) fra 1 Kong 22,43. Sådanne retfærdige konger måtte have håndhævet den ene helligdom. Den næsten trivielle sag om Davids klædedragt, da arken blev ført ind i Jerusalem (sammenlign 2 Sam 6,20-22 med 1 Krøn 15,27-29), er allerede blevet bemærket i II, 6. Det vigtige spørgsmål i Krønikebøgerne er imidlertid tabernaklets historie. I 1 Krøn 16,39-42 er tabernaklet i Gibeon, med hele tjenesten omkring sig, med undtagelse af en del, der blev efterladt foran arken i Jerusalem (sammenlign 1 Krøn 9,17-32). Og i 2 Krøn 5,5 føres det op til Jerusalem, skønt det ikke forklares, hvad der blev gjort med det. Ellers nævnes det i 1 Krøn 6,48; 1 Krøn 21,29; 2 Krøn 1,3. Men fortællingen rummer nogle alvorlige vanskeligheder. Hvorfor byggede David et særligt telt til arken i Jerusalem (1 Krøn 16,1), hvis det ene, guddommeligt bestemte dække for arken stadig stod--og først skulle føres til Jerusalem, da dets nytte var forbi (2 Krøn 5,5)? At det var for skrøbeligt til at blive flyttet, kan næppe tages alvorligt. For det første har denne forklaring ikke den mindste støtte i teksten. Og for det andet er den utrolig, når det gælder en så solid konstruktion af træ, sølv og kobber, hvor meget reparation forhængene end måtte have trængt til. Desuden duer denne forklaring slet ikke for Besalels kobberalter, som stadig var fuldt brugbart i 2 Krøn 1,5, hvilket gør opførelsen af et nyt alter (2 Krøn 4,1) helt uforklarlig. Man får straks det indtryk, at Krønikeskriveren har indføjet tabernaklet i en fortælling, der intet kendte til det. Dette bekræftes af 1 Krøn 21,29; 1 Krøn 21,30; alteret på Ornans tærskeplads forklares ved vanskeligheden ved at nå tabernaklet. Men arken, det naturlige middel til at spørge Gud til råds, var i Jerusalem, med et alter ved siden af sig (1 Krøn 16,1)--hvorfor så dette tredje alter på tærskepladsen? Tabernaklets utilgængelighed påberåbes her kun for at løse noget, der var en vanskelighed for Krønikeskriveren. Hvis nu 2 Krøn 1,3 sammenlignes med 1 Kong 3,2-4, opdages nøglen til det hele. Kongebøgerne nævner ikke blot ikke tabernaklets tilstedeværelse i Gibeon, men udelukker den. Salomos ofring i Gibeon forklares ved at sige, at sådan var skikken i hele Israel, som ofrede på offerhøje, før templet blev bygget; Salomo ofrede også på offerhøje, og Gibeon var en stor offerhøj. Dette er et forsvar for Salomos handlemåde--hvorfor skulle Kongebøgernes redaktør have forsvaret et offer, der blev bragt ved det guddommeligt bestemte tabernakel? Krønikeskriveren kunne imidlertid ikke tro, at Gud velsignede Salomo, når han bragte offer på en måde, der var forbudt ved loven på Krønikebøgernes tid, og derfor løser han vanskeligheden ved at indføre noget, som er ukendt i fortællingen i Kongebøgerne.

2. Kongebøgerne osv.:

Faktisk nævner Kongebøgerne kun tabernaklet i 1 Kong 8,4. Samuel nævner kun tabernaklet som sådant i 1 Sam 2,22. Dommerbogen nævner slet ikke tabernaklet (Dom 18,31 er den eneste mulighed, og ordet dér er "hus"). Nu findes 1 Sam 2,22 ikke i Vaticanus-Septuaginta, og beskrivelsen af tabernaklet som et telt modsiger 1 Sam 1,9; 1 Sam 3,15, hvor det fremstår som et tempel eller hus. Derfor må det opgives som en glosse. Det vil heller ikke blive nægtet, at 1 Kong 8,4 også ser mistænkeligt ud som en glosse, især i betragtning af levitternes tilstedeværelse dér; de nævnes praktisk taget ikke andre steder i Samuel-Konge-bøgerne. Under alle omstændigheder er der kun disse to mulige omtaler af det, der skulle have været centrum for Israels gudsdyrkelse i hele Dommerbogen-Samuel-Konge-bøgerne. Dette er ikke det sædvanlige argument ud fra tavshed; der ties om det, der skulle have været det allermest afgørende. Femte Mosebog ved intet om tabernaklet og siger, som allerede vist i II, så klart som sprog overhovedet kan, at centraliseringen af gudsdyrkelsen ikke blev overholdt i ørkenen. Argumentet ud fra tavshed alene ville her være afgørende, for hvordan kunne forfatteren til De i sin lidenskabelige forsvarstale for den ene helligdom undlade at henvise til den ene helligdom, der allerede var indstiftet ved Guds befaling, hvis han kendte noget til den? Men ikke blot findes der ingen sådan omtale i Femte Mosebog; der findes også en positiv udelukkelse af en sådan helligdom i udtrykkelige vendinger. Sagen synes at være fuldstændig. Tabernaklet hos X og i Krønikebøgerne er en idealbygning, der er projiceret tilbage i fortiden, ligesom Ezekiels tempel er en idealbygning, der er projiceret ind i fremtiden. Og det er unødvendigt at henvise til det velkendte argument, at tabernaklet i 2 Mos 26 ville være blevet blæst i stykker af den første storm. Det havde ingen ordning med dybt nedrammede teltpæle, som alene kunne modstå ørkenens vindstød.

Det er umuligt inden for rammerne af denne artikel at gå ind på alle bekræftende beviser, men nogle få vigtige argumenter kan nævnes.

3. Erobringen:

Einfold folk har mest naturligt en tilbøjelighed til at forestille sig fortidsheltes gerninger som mere og mere glorværdige, jo mere tiden går. Nu beskriver Dom 1 erobringen af Kanaan som en langsom og møjsommelig proces efter JosvAs død. Men i Jos 10,40-43; Jos 11,10-23; Jos 21,43-45--især 11,16-19--blev Kanaan fuldstændigt renset for sine beboere af Josva gennem en række tilintetgørende felttog, som gør Dom 1 ganske umulig. Det er klart, at de nævnte Josva-afsnit tilhører en meget senere opfattelse af fortidshistorien. Hebrons skæbne er særlig interessant. I Dom 1,20 indtager Kaleb Hebron efter Josvás død. Men i Jos 15 indtager Kaleb Hebron under Josvás levetid og på hans befaling. I Jos 10,36; Jos 10,37 indtager Josva dog selv Hebron og tilintetgør dets indbyggere. Her foreligger tre forskellige opfattelser af Hebrons skæbne. Men der findes endnu en fjerde i Jos 21,11; Jos 21,12: det var ikke Kaleb, som fik byen, men levitterne. Dette hører åbenbart til tiden, da levitternes ret til byer var blevet almenkendt og derfor blev henlagt til de tidligste dage. Beretningerne om kanaaniternes tilintetgørelse opstod naturligt nok. Ifølge Dommerbogen var erobringen gradvis og mild. Men kanaanitterne forledte Israel til afguderi gentagne gange. Derfor burde de være blevet slået tilbage (5 Mos 20,16-18). Men Josva var retfærdig og havde al magt. Derfor må han have slået dem tilbage. At de pludselig dukkede op igen var et spørgsmål, som man ikke stillede. Men måske kan det være en lindring at forstå, at israelitternes hensynsløse felttog skyldes eftertanke og ikke beskrivelser af det, som faktisk fandt sted.

4. Guds natur:

Einfold folk tænker på Gud ganske naturligt og ærbødigt som et større menneske. Således læser vi i 2 Mos 24,9-11, at Moses og mange andre mødte Gud på bjerget, de så alle ham og spiste og drak før hans ansigt. Et lidt mere raffineret synspunkt ses i 2 Mos 33,11, hvor Moses (men ingen anden) ser Gud ansigt til ansigt, og 4 Mos 12,8, hvor han igen (alene) ser Guds skikkelse. Men i 2 Mos 33,20 kan intet menneske, ikke engang Moses, se Gud ansigt til ansigt. I 5 Mos 4,11-15 fastslås det, at kun mørke så--"I så ingen skikkelse." Måske blev Moses tænkt som undtagelse, men modsigelsen til den forestilling, at over halvfems israelitter foruden Moses skulle have set Gud, er fuldkommen.

5. Præsteskabet:

At et officielt præsteskab bliver henlagt til Moses' tid, kan ses i visse afsnit, hvor Aron opträder dominerende. Sammenlign f.eks. 2 Mos 8,20-24; 2 Mos 15,23; 2 Mos 17,1-7 med 2 Mos 7,1-19; 2 Mos 16,9; 2 Mos 16,10; 4 Mos 20,2-13. Imidlertid trodser Arons betydning i de sidstnævnte afsnit, at han i 2 Mos 33,11 er Mosey' tjener i teltet Josva, som slet ikke er præst. Sammenlign tilsvarende 5 Mos 31,14; 5 Mos 31,15 med 4 Mos 27,18-21, og bemærk hvordan Eleazar optræder i det sidstnævnte afsnit, skønt det første udelukker ham. På X's tid fandtes det ikke muligt, at Moses kunne have handlet uden det officielle præsteskabs officielle formidling.

6. Sammenfatning:

Pladsmangler udelukker en videre drøftelse af de øvrige argumenter her, såsom de lingvistiske. Faktisk indeholder afsnittene, som rummer de mere udviklet begreber, også et andet ordforråd. Det skal dog gentages, at argumentationen er kumulativ, og at en enkelt forklaring på forskellighederne gives i hypotesen om meget forskellige datering af de forskellige dele. Selvfølgelig gøres der ikke krav på, at en nøjagtig analyse af hvert enkelt vers og en stringent rekonstruktion af hver eneste kilde er mulig. Mange lærde er blevet ført af deres begejstring for analyse til at lave absurde opdelinger. Men de principielle delingslinger er tilstrækkeligt klare. Og det kan håbes, at læseren ikke mener, at acceptionen af dem er dikteret af noget motiv undtagen det at blive stillet over for sandheden--mindst af alt af noget motiv om svækket tro på Guds magt eller mistanke mod det mirakuløse.

IV. Rekonstruktion.

1. Pagtskodens:

Israel kom ind i Kanaan, efter at have modtaget gennem Mosey' formidling et pagtsforhold med Gud og (næsten helt sikkert) en ledsagende lovgivning. Men denne lovgivning synes ikke at have foreskrevet den rituelle form, som Guds tilbedelse skulle antage. For en dels vedkommende blev gamle former simpelthen fortsat, og for anden dels blev nye former gradvis udviklet eller egnet, idet lovens vægt på det tidspunkt lå på det moralske, og det rituelle blev efterladt ganske frit. Især blev ofre bragt der, hvor israelitter tilfældigvis boede, uden tvivl ofte på tidligere kanaanæiske helligdomme, nu helliget til Yahve. Det lokale helligdom var livsens centrum. Mennesker gik dertil for at lære Guds vilje og for at give en religiøs karakter til det, vi skulle kalde rent verdslige forretninger (kontrakter osv.). Førstegrødebørn blev bragt der på ottende dag, førstefrugt straks, enhver måltid kødmad fik en offerkarakter (takofret), og til mere højtidelige formål blev helt brændofret bragt. Så det lokale helligdom svarede til vores "landsbykirke"; det var befolkningens religiøse hjemsted. Visse af disse helligdomme havde en særlig værdighed, frem for alt Silo, hvor arken var. Senere, da et samlet Israel var blevet virkelighed, bragte David arken til Jerusalem, så at den nationale hovedstad kunne blive centrum for både det nationale religiøse liv og nationalt, og Salamo helligholdt arken i templet. Således samledes der naturligt de bedste af Israels religiøse ledere i Jerusalem, og der ville Guds tilbedelse findes i sin reneste form, normalt talt.

2. Deuteronomium:

Som tiden gik, havde kulturens fremskridt og den friere kontakt med andre folkeslag både dårlige og gode virkninger. Nye og nedværdigende religiøse skikke strømmede ind i landet, og de genoplivede gamle, men lige så nedværdigende, religiøse skikke, som havde overlevet fra kana'anæerne. Præsteskabet i Jerusalem undgik ikke at blive besmittet, men det sted, hvor sådanne riter lettest fik fodfæste, var naturligvis de dunkle lokale helligdomme. Ikke den mest velmenende konge eller den mest nidkære profet kunne føre tilsyn med alle gudstjenesterne ved dem alle, og forsøg på at rense dem for afgudsdyrkelse eller afguderiske riter (Elias, Jehu osv.) kunne ikke skabe varig forbedring. Og det kan ikke have været meget længe efter Davids egen tid, at den tanke må være begyndt at vokse frem, at et fuldstændigt forbud mod ofre på landet og en streng centralisering af alt i Jerusalem var den eneste mulige foranstaltning. Dette ville snart blive en fast overbevisning hos den bedre del af Jerusalems præsteskab og i løbet af nogle få generationer blive en tradition. Detaljerede forskrifter til at føre denne tradition ud i livet opstod nødvendigvis og blev igen selv en tradition og blev med tiden betragtet som Moses' værk og nedskrevet. På denne måde tog lovgivningen i De form, og på tidspunktet for dens opdagelse under Josija er der ikke den ringeste grund til at tilskrive nogen, der var involveret i sagen, bedrageri. Dokumentet stemte ret godt overens med det, der var Jerusalems tradition, og ingen på den tid kunne skelne mellem et skrift, der var et århundrede gammelt eller endnu yngre, og et skrift fra Moses' egen tid. Landpræsterne og folkets brede masse blev ikke rådspurgt om håndhævelsen af det, og de ville ikke have vidst besked, hvis de var blevet rådspurgt. Uanset hvordan man læser historien, udgik reformerne fra en meget lille gruppe, og nogen almindelig »jødernes tradition« fandtes ikke.

3. Senere:

(1) Reformerne føjede til den teoretiske tradition den yderligere indflydelse fra praktisk erfaring, og tanken beherskede naturligvis de mere alvorlige blandt de landflygtige. Især Ezekiel indså, at kun ved én enkelt helligdom kunne tilbedelsen af Gud holdes ren--den ene helligdom var Guds vilje. Og Ezekiels indflydelse var enorm. Nu skal det bemærkes, at ved tilbagekomsten kom kun de tilbage, som havde en virkelig begejstring for Jerusalem, eftersom Babylonien, materielt set, var et langt mere tillokkende sted end Israels land på den tid. At den ene helligdom kunne være blevet draget i tvivl af nogen af disse jøder, eller at de kunne have forestillet sig, at Moses indstiftede noget af mindre værdighed, er umuligt.

(2) Andre reformer havde også været i gang. Selv i De blev den mere primitive tone af glæde fastholdt i ofrene. Men glæde i et enkelt liv er ofte udsvævelse i et kultiveret liv, og måltidsofferet kunne gøres til et drikkelag (Es 22,12-14; Ordsp 7,14). En fornemmelse af personlig skyld var blevet langt bedre udviklet, og det upassende i bodspræget tilbedelse sammen med et festmåltid blev erkendt. Der blev foretaget en ganske lille ændring: andelen skulle spises af præsten i stedet for af den tilbedende--og synd- og skyldofrene trådte frem. Misbrugene blev skåret bort med dette ene slag, og det egentlige måltidsoffer trådte i baggrunden. Og ofrene blev gjort til det rette centrum for den officielle gudstjeneste. I overensstemmelse med den voksende kultur blev forholdet mellem gaver, højtiders datoer osv. angivet mere og mere nøjagtigt, gudstjenesten blev omgivet af et mere imponerende ritual, og især erstattede de tjenstgørende præster det gamle lændeklæde med klæder, der passede til tidens bedre smag. Der er spor i Det Gamle Testamente af vanskeligheder vedrørende de forskellige præsteklassers ret til at gøre tjeneste, men sagen blev til sidst afgjort på en måde, der tilfredsstillede alle. Præster, der tidligere havde gjort sig skyldige i afgudsdyrkelse, og deres efterkommere fik adgang til at få del i gudstjenesten og præsteindtægterne, men selve frembæringen af offer blev begrænset til dem, der havde været trofaste. Den passende understøttelse af det præsteskab, der således var blevet dannet, krævede, i overensstemmelse med deres værdighed, mere udførlige bestemmelser, end der havde været behov for i de enklere gamle tider, men blev igen gennemført på en fuldt tilfredsstillende måde. Ingen anden nations religion kunne have overlevet det babyloniske eksil intakt. Men Israel vendte tilbage, med de elementer, der tidligere havde været nødvendige, men nu var vokset fra, forandret til en form, der var tilpasset den nye opgave, nationen havde foran sig--forberedelsen af sig selv og verden på Kristi komme.

4. Vurdering:

Denne vækst mod det højere, som indebar mødet med alle slags hindringer, løsningen af alle slags problemer og læringen af, hvornår man skulle opgive elementer, der var blevet overskredet, er enestående i religionernes historie. Og forklaringen på dens enestående karakter kan kun findes i Guds ledelse. Og i historien, sådan som den rekonstrueres, ses Gud i sandhed som Faderen, der oplærte sine børn lidt efter lidt, gav dem kun det, de var i stand til at modtage, men sikkert førte dem til sig selv. Og i de dokumenter, der indeholder forskrifterne for hvert fremskridtstrin, kan Guds hånd ses ikke mindre klart. Ganske vist blev hans åbenbaring i den verdslige historieforskning (som i fysik eller astronomi) udtrykt i former, som hans folk kunne forstå. Denne ændring--og kun denne ændring--i vores opfattelse af, hvad der omfattes af bibelsk inspiration, er det offer, som Graf-Wellhausen-hypotesen kræver.

LITTERATUR.

Dette emne er omfattende, og der henvises til de separate artikler. Standardanalysen er fra The Oxford Hexateuch (1900), mere kortfattet i The Composition of the Hexateuch af Carpenter og Harford (Battersby) (1902). Marx, Die Bucher Moses und Josua (1907), er den bedste korte introduktion. Gunkels Genesis (1910) i Nowack-serien, hans mere populære Die Urgeschichte und die Patriarchen (1911), og hans "Die israelitische Literatur" i Die Kultur der Gegenwart, I, 7 (1906), bør på ingen måde udelades. Den bedste behandling af inspirationsspørgsmålet fra ren dogmatisk synsvinkel er F. J. Halls Authority: Ecclesiastical and Biblical (1908).

I ovenstående diskussion er det blevet antaget, at vores tekst til Det gamle Testamente i det mindste er relativt pålidelig. Læseren, der er interesseret i, hvad der kan opnås gennem tekstuel rekonstruktion, vil finde de modsatte poler repræsenteret i værkerne af Wiener og af Cheyne.

Burton Scott Easton

(REDAKTIONEL NOTE.--Leksikons forkæmpere skal ikke forstås som at godkende alle de synspunkter, der fremføres i dr. Eastons artikel (se SKRIFTENS KRITIK). Det blev dog anset for rigtigt at give en fuldstændig og tilstrækkelig fremstilling af en så udbredt teori i sådan et opslagsværk.)