Mediation; mediator

me-di-a'-shun, me'-di-a-ter:

I. INDLEDENDE

1. Termerne

(1) Mediation

(2) Mediator

2. Mediationsprincippet

II. MEDIATION I DET GAMLE TESTAMENTE

1. Negativ lære i Det Gamle Testamente

2. Den positive lære: den tidlige periode

3. Profetisk mediation

4. Præstelig mediation

5. Den teokratiske konge: Messias

6. Den lidende tjener

7. Overmenneskelige formidlere af mediation

(1) Englemediation

(2) Guddommelig visdom

III. I SEMIKANONISK OG IKKEN-KANONISK JØDISK LITTERATUR

IV. MEDIATION OG MEDIATOR I DET NYE TESTAMENTE

1. De synoptiske evangelier

(1) Kristus som profet

(2) Kristus som konge

(3) Kristus som præst (forløser)

2. Den tidlige apostolske lære

(1) De tidlige taler i Apostlenes Gerninger

(2) Jakobs og Judas' breve

(3) Første Petersbrev

3. Paulus' breve

(1) Behovet for en mediator

(2) Kvalifikationerne

(3) Midlet, Kristi død

(4) Opstandelsen og ophøjelsen

(5) Det kosmiske aspekt af Kristi mediatorgerning

4. Brevet til Hebræerne

5. De johannæiske skrifter

(1) Det fjerde evangelium

(2) Brevene

(3) Apokalypsen

V. KONKLUSION

LITTERATUR

I Indledende.

1. Termerne:

(1) Mediation:

"Mediation" kan i sin bredeste betydning defineres som den handling at træde ind mellem parter, der er i strid, med det formål at forsone dem, eller mellem parter, som ikke nødvendigvis er fjendtlige, med det formål at føre dem ind i en aftale eller pagt. Teologisk henviser det til den metode, hvorved Gud og menneske forsones gennem et mellemliggende forløb, en handling eller en person som redskab, og især gennem Jesu Kristi sonende gerning. Selve termen forekommer ikke i den bibelske litteratur.

(2) Mediator:

Termen "mediator" (= mellemmand, formidler af mediation) findes ingen steder i Det Gamle Testamente eller Apokryferne (English Versions of the Bible), men det tilsvarende græske ord mesites forekommer én gang i Septuaginta (Job 9,33 King James Version: "Der er heller ingen daysman imellem os," hvor "daysman" står for hebraisk mokhiach, "voldgiftsmand," American Standard Revised Version, English Revised Version randnote "opmand" (se DAYSMAN); Septuaginta har ho mesites hemon, "vores mediator," som en parafrase for hebraisk benenu, "imellem os"). Selv i Det Nye Testamente forekommer mesites, "mediator," kun 6 gange, nemlig Gal 3,19; Gal 3,20 (om Moses), og 1 Tim 2,5; Hebr 8,6; Hebr 9,15; Hebr 12,24 (om Kristus).

2. Mediationsprincippet:

Selv om de egentlige termer således er meget sjældne, er mediationsprincippet af stor betydning i bibelsk teologi såvel som i den jødisk-alexandrinske filosofi. Det svarer til et dybt menneskeligt instinkt eller behov, som i en eller anden form kommer til udtryk i de fleste religioner. Det er et forsøg på at løse det problem, der rejses af (1) forestillingen om den uendelige afstand, som adskiller Gud fra mennesket og universet, og (2) det dybt følte behov for at bringe dem ind i et harmonisk forhold. Opfattelsen af mediation vil derfor være forskellig alt efter, om den afstand, der skal overvindes, forstås etisk eller metafysisk. Hvis den tænkes i etisk eller religiøs forstand, det vil sige, hvis vægten lægges på menneskelig synd som det, der står i vejen for menneskets fællesskab med Gud, så vil mediation være den måde, hvorpå fredelige relationer etableres mellem det syndige menneske og den absolut retfærdige Gud. Men hvis modsætningen mellem Gud og verden opfattes metafysisk, dvs. bygges på Guds og verdens endelige natur, forstået som væsensmæssigt modsatte hinanden, så vil mediation være den måde, hvorpå den transcendente Gud, uden selv at komme i direkte kontakt med verden, er i stand til at frembringe virkninger i den gennem en mellemliggende formidler (eller formidlere). Den sidstnævnte opfattelse (i vid udstrækning resultatet af en overdreven platonisk dualisme) øvede en vigtig indflydelse på senere jødisk tænkning og endda på kristen teologi og vil kort komme under vores behandling. Men hovedsagelig skal vi beskæftige os med den førstnævnte opfattelse, som er mere i harmoni med udviklingen af bibelsk teologi, der kulminerer i Det Nye Testamentes lære om soning. Mediation mellem Gud og menneske, sådan som den fremstilles i Skrifterne, har 3 hovedaspekter, repræsenteret henholdsvis ved profetens, præstens og den teokratiske konges funktioner. Her og dér i Det Gamle Testamente tenderer disse mod at mødes, som hos Melkisedek, præstekongen, og hos den lidende tjener hos Deutero-Esajas, der forener offerets præstelige funktion med den profetiske funktion at åbenbare den guddommelige vilje. Men i det store hele løber disse aspekter af mediation i Det Gamle Testamente langs linjer, som ikke har noget mødested i én person, der er tilstrækkelig for alle kravene. I Det Nye Testamente krydser de hinanden i Jesu Kristi person og gerning, han som i sig selv virkeliggør den fulde betydning af de profetiske, præstelige og kongelige idealer.

II. Mediation i Det Gamle Testamente.

1. Negativ lære i Det Gamle Testamente:

I Det Gamle Testamente finder vi ikke en fast og endelig lære om mægling, alment accepteret som en grundsætning i religiøs tænkning, men kun en gradvis bevægelse hen imod en sådan lære, under en voksende fornemmelse af Guds ophøjethed og af menneskets skrøbelighed og syndighed. Et sted som 1 Sam 2,25 synes bestemt at modsige tanken om mægling. Endnu mere slående er Jobs ord, som der ovenfor er henvist til: "Der er ingen voldgiftsmand imellem os, som kunne lægge sin hånd på os begge," dvs. for at håndhæve sin afgørelse (Job 9,33), hvor Septuaginta omskriver: "Gid der var en mægler og en irettesætter og en hører mellem os begge." Den tone af fortvivlelse, som kendetegner dette sted, viser, at Job ikke har noget håb om, at en sådan voldgiftsmand mellem ham og Gud vil træde frem. Alligevel giver ordene et gribende udtryk for menneskehedens dybe, uartikulerede råb efter en mægler. I denne forbindelse bør vi bemærke profeternes og salmisternes protester mod et uetisk syn på mægling ved dyreofre (Mika 6,6-8; Sl 40,6-8 osv.) og deres hyppige direkte appeller til Gud om barmhjertighed uden henvisning til nogen mægling (Sl 25,7; Sl 32,5; Sl 103,8 osv.).

2. Den positive lære: tidlig periode:

(1) Mæglende offer.

I patriarkernes tid, før den officielle præst var blevet udskilt fra resten af fællesskabet, blev funktionen med at bringe offer udført af familiens eller klanens overhoved på vegne af hans folk, som af Noa (1 Mos 8,20), Abraham (1 Mos 12,7; 1 Mos 12,8; 1 Mos 15,9-11), Isak (1 Mos 26,24), Jakob (1 Mos 31,54; 1 Mos 33,20). Således siges Job, som forfatteren forestiller sig som levende i patriarkalsk oldtid, at have bragt ofre stedfortrædende for sine sønner (Job 1,5). Melkisedek, præstekongen af Salem (1 Mos 14,18-20), er en skikkelse af betydelig teologisk interesse, eftersom han af forfatteren til Sl 110 blev opfattet som forløberen for den ideelle teokratiske konge, som også var præst, og af forfatteren til Hebræerbrevet som forbillede på Kristi præstedømme.

(2) Forbøn.

Forbøn er på alle tankens stadier et væsentligt element i mægling. Vi har slående eksempler på det i 1 Mos 18,22-33; Job 42,8-10.

(3) Den mosaiske pagt.

I Moses har vi for første gang en anerkendt national repræsentant, der både handlede som Guds talsmand over for folket og som folkets talsmand over for Gud. Han alene fik lov at "komme nær til Jahve," og til ham talte Jahve "ansigt til ansigt, som en mand taler med sin ven" (2 Mos 33,11). Han gik op til Gud og "meddelte folkets ord" til ham, som til en hersker, man kun kan nærme sig gennem hans behørigt bemyndigede tjener (2 Mos 19,8). Vi har et slående eksempel på hans forbønsmæglende rolle i episoden med guldkalven, da han med virkning bad Gud om at vende sig fra sin vrede (2 Mos 32,12-14) og endog tilbød at "skaffe soning for" (kipper, bogstaveligt "dække") deres synd ved at bekende deres synd for Gud og være villig til at blive slettet af Guds bog, for at folket kunne skånes (2 Mos 32,30-32). Her har vi allerede spirerne til tanken om stedfortrædende lidelse for synd.

(4) Forbøn som mægling.

Samuel stilles af Jeremias i klasse med Moses som den vigtigste repræsentant for forbøn som mægling (Jer 15,1). Det berettes, at han mæglede ved bøn mellem Israel og Gud og havde held til at afværge straffen for deres synd (1 Sam 7,5-12). Ved sådanne lejligheder plejede bøn at blive ledsaget af syndsbekendelser og af et offer til Jahve.

3. Profetisk mægling:

Samuel repræsenterer overgangen fra den gamle seer eller spåmand til profetstanden. Profeten blev betragtet som organ for guddommelig åbenbaring; at rådspørge ham svarede til at "spørge Gud" (1 Sam 9,9)--en udsending sendt af Gud (Es 6,8) for at forkynde hans vilje i ord og handling. I den egenskab var han Jahves repræsentant blandt mennesker og kunne derfor tale med myndig tone. Profetisk åbenbaring er væsentlig for Det Gamle Testamentes religion (sammenlign Hebr 1,1), som derved adskiller sig fra blot filosofi eller naturlig religion. Gud er ikke blot et passivt objekt for menneskelig opdagelse, men én, der aktivt og nådigt åbenbarer sig for sit udvalgte folk gennem de autoriserede udlæggeres formidling af hans sind og vilje. Således står profeten i hovedsagen for mæglingens princip i dets retning mod mennesket. Men retningen mod Gud er ikke fraværende, for vi finder profeten mægle hos Gud på menneskers vegne og gå i forbøn for dem (Jer 14,19-22; Am 7,2; Am 7,5).

4. Præstelig mægling:

Mægling er i særlig forstand præstens funktion. I hovedsagen står han for princippet i dets gudvendte aspekt. Men i den tidlige periode var det det menneskevendte aspekt, der var mest fremtrædende; dvs. præsten blev først betragtet som det medium, hvorigennem Jahve gav sine orakler til mennesker, det menneskelige talerør for overnaturlig åbenbaring, som gav råd i vanskelige nødsituationer ved at kaste det hellige lod. Før de første skriftprofeters tid var præsternes forbindelse med efoden og loddet trådt i baggrunden (skønt ypperstepræsten teoretisk bevarede gaven til at tolke den guddommelige vilje gennem Urim og Tummim, 2 Mos 28,30; 3 Mos 8,8); men den magt, de mistede med oraklet, vandt de ved alteret. Først erhvervede de en fortrinsstilling ved de lokale helligdomme; dernæst, i den deuteronomiske lovgivning, hvor offeret begrænses til helligdommen i Jerusalem, forudsættes det, at kun levitpræster kan gøre tjeneste. Endelig, i det levitiske system, sådan som det fremstilles i Præsteskriftet (som regulerede jødisk gudsdyrkelse i tiden efter eksilet), har de aronitiske præster, nu klart adskilt fra levitterne, det eneste privilegium at have umiddelbar adgang til Gud i hans helligdom (4 Mos 4,19; 4 Mos 4,20; 4 Mos 16,3-5). Guds transcendens og hellighed betones nu så stærkt, at der mellem ham og det syndsplettede folk næsten er en uendelig kløft. Derfor kan folket kun nyde sin ideelle ret til at nærme sig Gud og bringe offer til ham gennem det officielle præsteskabs mægling. Præsternes mæglerrolle hentede sin autoritet, ikke fra deres moralske renhed eller personlige værd, men fra den ceremonielle renhed, der var knyttet til deres embede. Alle præster står ikke på samme niveau. En proces med gradueret hellighed indsnævrer deres antal, efterhånden som man nærmer sig det Allerhelligste, som symboliserer Jahves audiensgemak.

(1) Ud af den hellige nation som helhed udvælges præstestammen Levi og iklædes en særlig hellighed til at udføre alle de underordnede tjenestehandlinger i tabernaklet (4 Mos 8,19; 4 Mos 18,6).

(2) Inden for denne hellige stamme udskilles medlemmerne af Arons hus og iklædes en endnu højere hellighed; de alene gør tjeneste ved alteret i det Hellige og soner folkets skyld ved offer og bøn og repræsenterer således folket for Gud. Alligevel får selv de kun adgang til den nære nærhed i det Hellige.

(3) Hierarkiets graduering fuldendes ved anerkendelsen af ét enkelt, øverste hoved for præsteskabet--ypperstepræsten. Han alene kan gå ind i det Allerhelligste, og det kun én gang om året, på forsoningsdagen, når han skaffer soning ikke blot for sig selv og præsteskabet, men for hele menigheden. Ritualet på forsoningsdagen er den højeste udøvelse af præstelig mæglerrolle. På den dag har hele fællesskabet adgang til Jahve gennem deres repræsentant, ypperstepræsten, og gennem ham bringer de soning for deres synder. Desuden symboliseres ypperstepræstens rolle som mægler ved, at han bærer brystskjoldet med navnene på Israels børn, hver gang han går ind i det Hellige (2 Mos 28,29).

Der må siges noget om offersystemet, gennem hvilket alene præsten udøvede sine mæglerfunktioner. For hans mæglerrolle afhang ikke af hans direkte personlige indflydelse hos Gud, udøvet for eksempel gennem forbøn (forbøn nævnes ikke af Præsteskriftet (P) som en pligt for præsten, skønt den omtales af profeterne, Joel 2,17; Mal 1,9). Den afhang snarere af et udførligt offersystem, som præsten blot var en officiel forvalter af. Det var ham, der hentede sin autoritet fra systemet, snarere end systemet fra ham. De mest karakteristiske træk i P's ritual er syndofferet (chatta'th, Mal 4; Mal 5; Mal 24-30) og skyldofferet ('asham, Mal 5; Mal 6; Mal 7; Mal 14; Mal 19), som synes at være særegne for P. Disse har til formål at genoprette folkets eller enkeltpersoners normale forhold til Gud, et forhold som synden har forstyrret. Derfor er disse ofre, når de behørigt forvaltes af præsten, tydeligt mæglende eller forsonende af karakter, dvs. de skaffer soning for eller »dækker« (kipper) den skyldige menigheds eller de skyldige enkeltpersoners synd. Dette synes også at være tilfældet, om end i langt mindre grad, selv med brændofre, måltidsofre og afgrødeofre, som, skønt de »ikke blev bragt udtrykkeligt, sådan som synd- og skyldofrene, for syndsforladelse, ikke desto mindre blev betragtet .... som `dækkende' eller neutraliserende offerbringerens uværdighed til at træde frem for Gud, og således, om end i langt mindre grad end synd- eller skyldofferet, som virkende forsoning« (Driver i Hastings, Dictionary of the Bible, IV, 132). Vi må dog vogte os for at læse Det Nye Testamentes fulde lære om synd og forsoning ind i offerloven. To vigtige forskelspunkter kan bemærkes: (1) Loven sørger ikke for soning for alle synder, men kun for synder begået i uvidenhed eller af uagtsomhed, inden for pagten. Bevidste synder falder uden for den præstelige mæglings område. (2) Mens synd omfatter moralsk urenhed, må det indrømmes, at hovedvægten falder på ceremoniel urenhed, fordi det kun er krænkelse af fysisk hellighed, der fuldt ud kan rettes op ved rituel forskrift. Loven var i det væsentlige en borgerlig lovbog og var ikke tilstrækkelig til at behandle indre synder. Således er offersystemet i sig selv kun en svag foregribelse af Det Nye Testamentes lære om Kristi ypperstepræstelige gerning, som har med synd at gøre i dens videste og dybeste betydning. Alligevel var det præstelige ritual, trods disse begrænsninger, så langt det rakte, en organiseret legemliggørelse af syndsbevidstheden og beredte således vejen for en fuldkommen Mæglers komme.

5. Den teokratiske konge: Messias:

På et andet plan end præstens står den teokratiske konges mellemkomst. Jahve var ideelt set Israels eneste konge. Men han styrede folket indirekte gennem sin stedfortræder, den teokratiske konge, redskabet for hans vilje. Kongen blev betragtet som "Jahves salvede" (1 Sam 16,6 osv.), og hans person som ukrænkelig. Han var den "synlige repræsentant for den usynlige guddommelige konge" (Riehm). Idealet for den teokratiske konge blev nærmest virkeliggjort i David, manden efter Jahves eget hjerte (jf. 1 Sam 13,14). Dette førte til Jahves pagtspromise om, at Davids hus skulle udgøre et varigt dynasti, og at hans trone skulle grundfæstes for evigt (2 Sam 7,5-17; jf. Sl 89,19-37). Det davidiske dynastis uforgængelighed var den grundlæggende overbevisning, som håbet om en Messias blev bygget på. Den førte til, at opmærksomheden yderligere blev samlet om én fremragende konge i Davids slægt, som skulle være Jahves guddommeligt bekræftede repræsentant og herske i hans navn. Som en guddommeligt udrustet menneskelig helt vil Messias besidde egenskaber, der gør ham i stand til at være mellemmand mellem Gud og hans folk i nationalt liv og anliggender og således indvarsle den ideelle tidsalder med fred og retfærdighed. Han skildres især som Israels kongelige frelser, gennem hvem folkets frelse formidles og retfærdighed udøves (f.eks. Es 11,1-10; Es 61,1-3; Sl 72,4; Sl 72,13; Jer 23,5; Jer 23,6; Jer 33,15; Jer 33,16).

6. Den lidende tjener:

I den vidunderlige skikkelse i eksilprofetien, Jahves lidende tjener, eksemplificeres princippet om mellemkomst både i dets menneskevendte og Gudvendte aspekter. I dets menneskevendte aspekt er hans mission den profetiske: at være Guds salvede sendebud til mennesker, hans vidne for verden (Es 42,6; Es 42,19; Es 43,10; Es 49,2; Es 50,4; Es 50,5; Es 61,1-3). Men den dybe originalitet i forestillingen om tjeneren ligger især i den Gudvendte betydning af hans lidelse (Es 53). Tjeneren led stedfortrædende som en soning for folkets synder. Hans død siges endda at være et "skyldoffer" ('asham, Es 53,10), og han fremstilles som den, der "går i forbøn for overtræderne" (Es 53,12). Her findes Det Gamle Testamentes dybeste udtryk for princippet om mellemmandstjeneste.

Udskiftningen af ufrivillige dyrs offer med et frivilligt, velovervejet, menneskeligt offer løfter offertanken op på et nyt etisk plan og bringer den i et langt mere levende og organisk forhold til menneskelivet. Grundlaget for tjenerens mellemmandstjeneste synes at være princippet om folkets solidaritet eller organiske enhed, som indebærer den ideelle enhed mellem tjeneren og det folk, han repræsenterer. I de tidligere tjener-afsnit er tjeneren identisk med hele nationen (Es 41,8; Es 44,1 og ofte), og enheden er derfor faktisk, ikke blot ideel. I andre afsnit skal de dog tydeligt skelnes fra hinanden, for mens folket som helhed er utro mod sin mission, forbliver tjeneren trofast og lider for det. Om tjeneren i Es 53 er den fromme rest af folket eller tænkes som et individ, behøver vi ikke at overveje her. I begge tilfælde brydes båndet mellem tjeneren og hele nationen aldrig fuldstændigt; tanken om deres mystiske forening er stadig grundlaget for profetens tanke. I kraft af dette ideelle forhold er tjeneren nationens repræsentant over for Gud, ikke blot i officiel forstand (som i præstens tilfælde), men på grundlag af personlig fortjeneste, som det sande Israel, legemliggørelsen af det nationale ideal. På det grundlag kan Gud acceptere hans lidelse i stedet for den fortjente straf for hele folket. Her har vi en vidunderlig foregribelse af Det Nye Testamentes lære om soning gennem den ene mellemmand, Menneskesønnen, slægtens repræsentant.

Se Jahves tjener.

7. Overmenneskelige formidlere:

I senere jødedom fremmede den voksende fornemmelse af Guds transcendens tendensen til at indføre overnaturlige mellemvæsener mellem Gud og verden.

(1) Engles mellemkomst.

Først i tiden efter eksilet fik engle teologisk betydning. Tidligere, da Gud blev opfattet antropomorfisk som en, der med mellemrum viste sig på jorden i synlig form, følte man ikke behov for engles mellemkomst. "Englen" i tidlige fortællinger (f.eks. 1 Mos 16,7-11) havde ikke en varig personlighed adskilt fra Gud, men var Gud selv, midlertidigt åbenbaret i menneskelig form. Men jo mere Gud kom til at blive opfattet som "den høje og ophøjede, som bor i evigheden," desto større blev behovet for mellemkomst mellem Gud og verden, ja, endda mellem Gud og hans tjener profeten. Hos forfattere efter eksilet er der en stigende tilbøjelighed til at udfylde kløften mellem Gud og profeten med overmenneskelige væsener. Således modtager Zakarias al guddommelig belæring gennem engle; og på lignende måde modtager Daniel forklaringer på sine drømme. I Det Gamle Testamente hører vi ikke om engle, der går i forbøn hos Gud (Gudvendt mellemkomst), men kun som mellemmænd for åbenbaring og for den guddommelige vilje (menneskevendt mellemkomst). Moderne jødiske lærde benægter, at jødisk angelologi indebar, at Gud var transcendent i den forstand, at han var fjern og uden kontakt med verden. Således f.eks. Montefiore (Hibbert Lectures, 423-31), men selv han indrømmer en "naturlig uvillighed mod at føre Guddommen ned til menneskelige vilkår," og at "til overnaturlige samtaler udgjorde engle en bekvem erstatning for Gud" (s. 430). Læren om engle havde ingen indflydelse på Det Nye Testamentes lære om mellemkomst, som bevæger sig på det etiske plan snarere end på grundlag af Guds rent fysiske transcendens.

(2) Guddommelig visdom.

Af større betydning som forberedelse til Det Nye Testamentes teologi er læren om Visdommen, hvori jøderne fandt "et mellemled mellem Israels religion og Grækenlands filosofi." I Ordsp 8,22-31 skildres Visdommen som en individuel kraft, Guds udvalgte Søn, hans ledsager og mesterarbejder (Ordsp 8,30) ved skabelsen, men hvis største glæde er hos menneskenes børn. Skønt personifikationen her er rent ideal og poetisk, og den etiske interesse har forrang frem for den metafysiske, har vi dog i et sådant afsnit et klart bevis på kontakt med græsk tænkning (især platonisme og stoicisme) og på det følte behov for en formidler mellem Gud og den synlige verden. Denne tænkemåde, knyttet til den hebraiske forestilling om det guddommelige Ord som det virksomme udtryk for Guds tanke og mediet for hans handling (Es 55,11; Sl 33,6; Sl 107,20), har sat sit præg på Filons logoslære og på Det Nye Testamentes kristologi.

Se VISDOM.

III. I semikanonisk og ikke-kanonisk jødisk litteratur.

I Apokryferne er tanken om mediation for størstedelens vedkommende fraværende. Vi har en eller to henvisninger til engles forbøn (Tobit 12,12.15), en funktion som ikke tilskrives engle i Det Gamle Testamente, men som er fremtrædende i senere apokalyptisk litteratur (f.eks. Enok 9,10; 15,2; 40,6). Traditionen om englenes medvirken ved lovens kundgørelse findes først i Septuaginta til 5 Mos 33,2 (ikke i den hebraiske original), men blev stærkt udvidet i rabbinsk litteratur (Josefus, Ant, XV, v, 3). I Salomos Visdom tages et dristigt skridt frem mod forestillingen om Visdommen som en personlig formidler af skabelsen (især 7,22-27). I senere jødedom udvikles tanken om Ordet yderligere. Targumerne henfører stadig den guddommelige virksomhed til Guds memera' eller "Ord", hvor Det Gamle Testamente henfører den direkte til Gud, og taler om det som Israels forbeder over for Gud og som forløser. Denne brug synes at udspringe af en tilbageholdenhed over for at bringe Gud i umiddelbar kontakt med verden; derfor fremstilles Guds selvåbenbaring som formidlet gennem en kvasi-personlig aktør. Tendensen finder dog sin fulde udvikling ikke blandt Jerusalems jøder, men blandt jøderne i Alexandria, især i Filons logoslære. Dybt påvirket af den platoniske dualisme tænkte Filon om Gud som ren Ånd, ude af stand til kontakt med materien, således at Gud uden formidling ikke kunne virke på verden. For at udfylde den store kløft forestillede han sig mellemliggende væsener, som på én gang repræsenterede Platons ideer, stoikernes virksomme kræfter og Det Gamle Testamentes engle. Den højeste af disse var den guddommelige Logos, formidleren mellem det utilgængelige, transcendente Væsen og det materielle univers. På den ene side, i forhold til verden, er Logos formidler af skabelse og åbenbaring; på den anden side, i sin gudvendte virksomhed, er han verdens repræsentant over for Gud, dens ypperstepræst, forbeder og paraklet. Alligevel var Filons Logos sandsynligvis ikke andet end en høj filosofisk abstraktion, levende forestillet i sindet. Trods Filons indflydelse på tidlig kristen teologi, og måske endda på nogle nytestamentlige forfattere, bevæger hans lære om mediation sig ad ganske andre linjer end den centrale nytestamentlige lære, som frem for alt drejer sig om forsoningen mellem Gud og mennesket på grund af synd, og ikke om den metafysiske forsoning mellem det absolutte og den endelige verden. Filons formidler er en abstraktion fra spekulativ tænkning; Det Nye Testamentes formidler er en konkret historisk person, kendt gennem erfaring.

Se FILON, JUDÆEREN.

IV. Mediation og mediator i Det Nye Testamente.

De forholdsvis selvstændige udviklingslinjer, som forestillingen om mediation hidtil har fulgt, mødes og smelter nu sammen i Jesus Kristus.

1. De synoptiske evangelier:

Den traditionelle opdeling af Kristi mediatoriske gerning i profetens, præstens og kongens gerning (meget almindelig siden Calvin, men nu ofte forkastet) giver en praktisk metode til at behandle emnet, skønt vi må undgå at gøre opdelingen absolut, som om Kristi gerning faldt fra hinanden i tre adskilte og uafhængige funktioner. Frelsesgerningens enhed bevares ved den kendsgerning, at "ingen af embederne udfylder et tidsøjeblik alene, men de andre er altid medvirkende," selv om "Kristi mediatoriske gerning nu stiller den ene, nu den anden side i forgrunden." "Den tredobbelte opdeling har særlig værdi, fordi den sætter kontinuiteten mellem Det Gamle Testamentes teokrati og kristendommen i et levende lys" (Dorner, System of Christian Doctrine, engelsk oversættelse, III, 385 ff). Disse tre aspekter af Kristi mediatorskab kan skelnes i synoptikerne, skønt den formelle skelnen er et resultat af senere analyse.

(1) Kristus som profet.

Det var i egenskab af profet, at han hovedsagelig gjorde indtryk på den almindelige bevidsthed, som blev bevæget til at spørge: "Hvorfra har denne mand denne visdom?" og ved sit svar: "En profet er ikke uden ære," osv., accepterer han i virkeligheden denne titel (Matt 13,54; Matt 13,57). Som profet er Kristus åbenbaringens formidler; gennem ham alene kan mennesker komme til at kende Gud som Fader (Matt 11,27) og "Himmerigets hemmeligheder" (Matt 13,11). I hele hans undervisning mærker vi, at han taler inde fra sandhedens centrum og derfor kan undervise med myndighed og ikke som de skriftkloge (Matt 7,29), der nærmer sig sandheden udefra. Hans undervisning er en del af hans frelsende gerning og ikke noget, der ligger uden for den, for den synd, som han frelser fra, omfatter uvidenhed og vildfarelse.

(2) Kristus som konge.

Det officielle navn "Kristus" (= Messias, den salvede konge) henviser først og fremmest til hans kongedømme. Det messianske håb havde lært mennesker at se frem til Guds herredømme på jorden, indstiftet og forvaltet gennem hans repræsentant. Kristus var opfyldelsen af dette håb. Skønt han indtog en tilbageholdende holdning i sagen, kan der ikke være tvivl om, at han opfattede sig selv som Messias (Mark 8,27-30; Mark 14,16; sammenlign hans indtog i Jerusalem som en triumferende konge, Mark 11,1; indskriften på korset, Mark 15,26). Men det er også klart, at han grundlæggende ændrede den messianske forestilling, (a) ved at gennemtrænge den med tanken om stedfortrædende lidelse og (b) ved at give den en etisk og åndelig snarere end en national og officiel betydning. Kendetegnet på hans kongedømme var myndighed (Mark 1,27; Mark 2,10; Matt 7,29; Matt 28,18), udøvet i sandhedens og samvittighedens område. Hans kongedømme omfatter fremtiden såvel som nutiden; han er afgøreren af menneskers skæbne (Matt 25,31).

(3) Kristus som præst (forløser).

Synoptikerne antyder ikke præsteanalogien. Vor Herre talte ofte om tilgivelse uden at nævne sig selv som den, gennem hvem den blev formidlet, som om den strømmede direkte fra Faderens nådige hjerte (sammenlign lignelserne i Luk 15). Men der er andre steder, som betoner den nære forbindelse mellem hans person og menneskers forløsning. Menneskers holdning til ham afgør fuldstændigt deres forhold til Gud (Matt 10,32; Matt 10,40). Sjælens hvile formidles gennem ham til de tyngede (Matt 11,28-30). Han gør krav på myndighed på jorden til at tilgive synder (Mark 2,10). Vi har intet bevis for, at han talte bestemt om sin død før efter Peters bekendelse ved Cæsarea (Mark 8,31, "begyndte at lære" osv.), skønt vi synes at have vage hentydninger tidligere (f.eks. allegorien om brudgommen, Mark 2,19; Mark 2,20). Dette kan delvis skyldes bevidst tilbageholdenhed, i overensstemmelse med den sande pædagogiske metode, hvormed han tilpassede sin undervisning til sine efterfølgeres gradvise modtagelighed. Men for så vidt som vi må tænke os ham som underlagt den menneskelige psykologis almindelige love, må tanken om hans død have været noget, der voksede frem hos ham, modnet dels af ydre begivenheder og dels af udviklingen i hans indre bevidsthed som den lidende Messias. I sin senere tjeneste lærte han ofte, at han måtte lide og dø (Mark 9,12; Mark 9,31; Mark 10,32; Mark 12,8; Mark 14,8 og parallelsteder; sammenlign Mark 10,38; Luk 12,49). Der er to vigtige steder, som udtrykkeligt forbinder hans død med hans formidlergerning. Det første er Mark 10,45 (parallel Matt 20,28): "Menneskesønnen kom ikke for at lade sig tjene, men for at tjene og give sit liv som løsesum for mange." Sammenhængen viser, at det var, mens tanken om hans forestående død fyldte hans sind, at vor Herre udtalte disse ord (sammenlign Mark 10,33; Mark 10,38 f). Hvad den præcise betydning af løsesum (lutron) angår, er der to idékredse, som den kan forbindes med. (a) Den kan betyde et offer, svarende til hebraisk kopher (bogstaveligt "dække", "forsoningsgave"), som den oversætter flere gange i Septuaginta (f.eks. 2 Mos 30,12). Således definerer Ritschl den som "en gave, der på grund af sin særlige værdi for Gud er en beskyttelse eller et dække mod synd" (Rechtfertigung und Versohnung, II, 68-88). (b) Den kan betyde løsesum, købesummen betalt for frigivelsen af en slave. I Septuaginta står lutron i de fleste tilfælde for en form af rødderne ga'al, "at udfri", padhah, "at forløse" (f.eks. 3 Mos 25,51; 4 Mos 3,51). Derfor forklarer Wendt "løsesummen" som den pris, hvormed Jesus forløste sine disciple fra deres trældom under lidelse og død (Teaching of Jesus, II, 226 ff). Denne analogi passer bestemt bedre til sammenhængen end den, der hentes fra det levitiske ritual, for den fremhæver kontrasten mellem Kristi frigørende gerning og den trælbinde nde gerning hos dem, der "hersker" over mennesker. Vi må ikke presse analogien i detaljer eller her søge et svar på spørgsmålet om, hvem der modtog løsesummen (f.eks. om det var Djævelen, som mange kirkefædre mente, især Origenes og Gregor af Nyssa; Gud, som Anselm og senere teologer mente; eller "retfærdighedens evige lov", som Dale mente). Stedets formål er først og fremmest praktisk, ikke spekulativt. Det er bestemt at presse Jesu billedsprog for langt at fastholde, at løsesummen er det nøjagtige kvantitative modstykke til de liv, der blev befriet, eller til den straf, de havde fortjent, betragtet som en gæld. Dette er en alt for prosaisk og bogstavelig fortolkning af et sted, som har sin ramme på det etiske snarere end på det kommercielle område, og som ånder en ånd nært beslægtet med den i Es 53, hvor lidelse og tjeneste, som her, er forenet.

Det andet sted, hvor Kristus klart forbinder sin mæglergerning med sin død, er det, der gengiver hans ord ved den sidste nadver (Mark 14,22-24; Matt 26,26-28; Luk 22,19; jf. 1 Kor 11,24). De gengivne ord er ikke identiske i de forskellige beretninger. Men selv i deres enkleste form (hos Markus) er der tydeligvis en trefoldig hentydning: til påskelammet, til det offer, Moses bragte ved stadfæstelsen af pagten ved Sinaj (2 Mos 24,8), og til Jeremias' profeti om en ny pagt (2 Mos 31; 2 Mos 32; 2 Mos 33; 2 Mos 34). Der kan næppe være tvivl om, at påskemåltidet, skønt det ikke i enkeltheder svarer til nogen af de levitiske ofre, blev betragtet som et offer, sådan som blodritualet viser (2 Mos 12,21-27). Også pagtens blod er offerblod; og som vi har set, er det sandsynligt, at alle blodofre, og ikke kun synd- og skyldofrene, blev forbundet med sonende kraft. Wendt benægter, at der her er nogen henvisning til synd og dens tilgivelse (Teachings of Jesus, II, 241 f). Det må indrømmes, at ordene hos Matthæus, »til syndernes forladelse«, som ikke har noget sidestykke i de andre beretninger, sandsynligvis er en forklarende udvidelse af de ord, der faktisk blev udtalt. Men de er en sand fortolkning af deres betydning, hvilket bevidnes af den kendsgerning, at den nye pagt i Jeremias' profeti var en pagt om tilgivelse og retfærdiggørelse (Jer 31,34), og at Kristus taler om sit blod som udgydt for andre. Og ligesom påsken betød udfrielse fra trældom under en jordisk magt (Egypten), står nadveren for tilgivelse og udfrielse fra en åndelig magt (synden). Det er klart, at Kristus her fremstiller sig selv som den nye pagts mægler, gennem hvem mennesker skal finde modtagelse hos Gud, selv om den nøjagtige modus operandi for hans offer ikke angives.

Synoptikerne giver særlig fremtrædende plads til de historiske begivenheder, som er inderligst forbundet med Kristi mæglergerning — ikke blot angsten i haven og korsfæstelsen, men også opstandelsen og himmelfarten (som muliggør hans forbønnens mægling i himlen).

2. Den tidlige apostolske lære:

(1) De tidlige taler i Apostlenes Gerninger.

De tidlige taler i ApG åbenbarer et oprindeligt stadium af teologisk refleksion. Alligevel er de i det væsentlige kristocentriske. (a) Det er Kristi messianske kongedømme, der især betones. Hovedtesen er, at Jesus er Messias (den »salvede«; jf. ApG 4,27; ApG 10,38), og at hans messiasskab blev virkeliggjort i korsfæstelsen og bevidnet ved opstandelsen. Et vigtigt træk er brugen af titlen »tjener« om Kristus (ApG 3,13; ApG 3,16; ApG 4,27; ApG 4,30; jf. ApG 8,30-35), med tydelig henvisning til den lidende tjener hos Deutero-Esajas. I udtrykket: »din hellige tjener .... som du salvede«, der kommer umiddelbart efter det messianske citat: »mod Herren og mod hans salvede« (ApG 4,26), har vi et kortfattet eksempel på den sammensmeltning af tanken om Messias med tanken om den lidende tjener, som gav messiastanken en helt ny betydning. Som Messias var Jesus den eneste mægler for frelsen (ApG 4,12). (b) En anden gammeltestamentlig type, som finder sin opfyldelse i Jesus, er »profeten ligesom« Moses (ApG 3,22; ApG 7,37; jf. 5 Mos 18,15; 5 Mos 18,18). (c) Men Kristi præstelige funktioner berøres ikke udtrykkeligt. Spørgsmålene tages ikke op: Hvad er hans døds betydning i forhold til Gud? Hvordan virker den til menneskers frelse? Det er snarere betydningen i forhold til mennesket, der gøres eksplicit, dvs. Jesus som Messias formidler frelse til mennesker fra sin ophøjede plads ved Guds højre hånd. Dog findes spirerne til en mægling i forhold til Gud i identifikationen af Messias med den lidende tjener.

(2) Jakobs og Judas' breve.

I disse breve indtager læren om Kristi mæglergerning ikke en fremtrædende plads. For Jakob er kristendommen jødedommens kulmination. Kristi mæglerfunktioner fremstilles mere som en forudsætning end ved udtrykkelig erklæring, og hele vægten lægges på de kongelige og profetiske embeder. Jesu messiasskab forudsættes i en sådan grad, at titlen »Kristus« er blevet en del af egennavnet, og hans herredømme er også underforstået (1,1; 2,1). Der siges intet bestemt om hans funktion i frelsen; det er Gud selv, der genføder, men midlet til genfødelsen er »sandhedens ord«, »det indplantede ord« (1,18.21), som

må henvise til det ord, Jesus havde prædiket. Dette indebærer, at Jesus som profetisk lærer er frelsens mægler. Der siges intet om døden på korset eller dens frelsende betydning. Judasbrevet forudsætter Kristi herredømme, gennem hvem Guds frelsergerning virker, og hvis barmhjertighed fører til evigt liv (1,4.21.25).

(3) 1 Peter.

I Første Petersbrev har vi den tidlige apostolske lære berørt af paulinisme. Det forhold, at frelsen formidles gennem Kristi lidelser og død, siges nu udtrykkeligt. Kristus har lidt for synder én gang for alle, den retfærdige for de uretfærdige (3,18). Lidelsen har betydning både i forhold til Gud og i forhold til mennesker. I forhold til Gud er den et offer, som åbner en adgangsvej til ham; han led, "for at han kunne føre os til Gud" (3,18), og for at gennem hans repræsentative præstedømme det ideelle "hellige præstedømme" for hele Guds folk kunne blive virkeliggjort, for det er "gennem Jesus Kristus", at menneskers "åndelige ofre" bliver "velbehagelige for Gud" (2,5). Således bliver de udvalgte bestænket med Kristi blod, dvs. bragt ind i fællesskab med Gud ved hans offer (1,2). I forhold til mennesker er den et middel til at løskøbe eller befri mennesket fra trældommen, jf. synden. "I ved, at I blev løskøbt (elutrothete, bogstaveligt, "løskøbt", fra lutron, "løsesum", et ekko af Mark 10,45) .... med dyrebart blod, som af et lam uden lyde og uden plet" (1 Pet 1,18; 1 Pet 1,19). Offersproget er enkelt og uudviklet, og det er ikke klart, om billedet med "lam" indebærer en henvisning til påskelammet eller til Es 53,7, eller til begge. Virkningen på mennesket er dog klar. Kristus "bar vore synder i sit legeme på træet, for at vi, døde fra synderne, skulle leve for retfærdigheden; ved hans sår blev I helbredt" (1 Pet 2,24; se hele afsnittet, 1 Pet 2,21-24, som minder om skikkelsen af den lidende tjener i Es 53).

3. Paulus' breve:

Kristi formidlergerning står i selve centrum af Paulus' evangelium; dette til trods for, at han kun én gang anvender betegnelsen "formidler" på Kristus (1 Tim 2,5), og at han i det eneste andet afsnit, hvor han bruger ordet, anvender det på Moses i en betydning, der kunne synes at være uforenelig med tanken om Kristi formidlergerning, nemlig dér hvor han drøfter lovens forhold til løftet. Loven blev "ordnet ved engle ved en formidlers hånd. Men en formidler er ikke .... for én; men Gud er én" (Gal 3,19; Gal 3,20).

Dette afsnit har måttet gennemgå omkring 300 forskellige fortolkninger. Den opfattelse, at "formidleren" her er Kristus (Origenes, Augustin og de fleste af fædrene, Calvin osv.), er klart uholdbar. Moderne eksegeter er enige om, at henvisningen er til Moses (sammenlign 3 Mos 26,46, hvor Septuaginta har "ved Moses' hånd"; Filon kalder Moses "formidler og forsoner", De Vit. Moys, iii.19), som ifølge en rabbinsk tradition modtog loven gennem engles mellemkomst (sammenlign ApG 7,53; Hebr 2,2). Det er heller ikke sandsynligt, at Paulus mente, at læseren skulle indse lovens herlighed og højtideligheden ved dens ordning (Meyer). Pointen er snarere lovens underlegenhed i forhold til det evangeliske løfte til Abraham. Formidling indebærer mindst to parter, mellem hvem den foregår. Loven blev givet ved en dobbelt formidling, englenes og Moses', og var således to led fjernet fra sin guddommelige kilde. Men i forhold til løftet stod Gud alene, dvs. handlede frit, ubetinget, uafhængigt og for sig selv alene. Løftet er ikke en aftale mellem to, men den ene Guds frie gave (således Schleiermacher, Lightfoot osv.). Dette er på ingen måde en benægtelse af lovens guddommelige oprindelse (Ritschl), for englenes og Moses' formidling var guddommeligt autoriseret; men det synes dog at gøre formidlingsmetoden ringere end den direkte meddelelse af Guds nådige vilje til mennesket. Paulus behandler imidlertid ikke formidlingsprincippet i det abstrakte, men kun den form for det, som indebærer en kontrakt mellem to parter. Kristus er ikke formidler i samme betydning som Moses, for den frie og ubetingede karakter af den tilgivende nåde, som Kristus formidler, bliver på ingen måde formindsket ved, at han formidler den.

Hvad er da Paulus' positive lære om Kristi formidlergerning?

(1) Behovet for en formidler:

Behovet for en formidler udspringer af syndens kendsgerning. Synden afbryder det harmoniske forhold mellem Gud og mennesket. Den resulterer i en tilstand af gensidig fremmedgørelse. På den ene side er mennesket i en tilstand af fjendskab mod Gud (Rom 5,10; Rom 8,7; Kol 1,21). På den anden side bevæges Gud til retfærdig vrede i forhold til synderen (Rom 1,18; Rom 5,9; Ef 5,6; Kol 3,6). Derfor er der behov for en gensidig holdningsændring, en fjernelse både af Guds mishag over synderen og af synderens fjendtlighed mod Gud. Gud kunne ikke genindsætte mennesket i nåde ved et blot magtbud uden nogen offentlig fremvisning af guddommelig retfærdighed og en stadfæstelse af sin karakter som en, der ikke er ligegyldig over for synd (sammenlign Rom 3,25; Rom 3,26). En sådan fremvisning krævede en formidler.

(2) Kvalifikationerne:

Kristi kvalifikation til at være formidleren afhænger af hans nære forhold til begge de parter, der er i strid.

(a) Kristi forhold til mennesket:

For det første er han selv et menneske, dvs. ikke blot "menneske" i almen betydning, men et individuelt menneske. Den "ene formidler mellem Gud og mennesker" er "selv menneske, Kristus Jesus" (1 Tim 2,5), "født af en kvinde" (Gal 4,4), "i syndigt køds lighed" (Rom 8,3, hvor ordet "lighed" ikke gør "kød" uvirkeligt, men kvalificerer "syndigt"), dvs. han bar for øjet skikkelse af et almindeligt menneske; for det andet havde han et særligt forhold til en del af menneskeheden, jøderne (Rom 1,3; Rom 9,5); for det tredje havde han et universelt forhold til menneskeheden i almindelighed. Han var mere end et individ blandt mange, som et led i en kæde. Han var den anden Adam, det arketypiske, universelle, repræsentative menneske, hvis handlinger derfor havde betydning ud over ham selv og ideelt set var menneskehedens handlinger, ligesom Adams handling på et lavere plan havde betydning for hele slægten (Rom 5,12-21; 1 Kor 15,22; 1 Kor 15,45).

(b) Hans forhold til Gud:

Paulus taler meget ofte om Kristus som "Guds Søn", og det i en enestående betydning. Desuden var han "Guds billede" (2 Kor 4,4; Kol 1,15) og bestod oprindeligt "i Guds skikkelse" (Fil 2,6). Han stilles side om side med Gud over for afguderne (1 Kor 8,5; 1 Kor 8,6) og samordnes med Gud i velsignelsen (2 Kor 13,14). Det er tydeligt, at Paulus placerer ham i den guddommelige sfære over for alt, som ikke er Gud. Alligevel tillægger han ham en vis underordning og hævder endog, at hans mellemmands-kongedømme vil få ende, for at Gud kan være alt i alle (1 Kor 15,24; 1 Kor 15,28). Men dette ophør af hans funktion som frelsens mellemmand, når dens mål er nået, kan ikke berøre hans guddommelige værdighed, "eftersom den mellemmands-suverænitet, som nu ophører, ikke var dens årsag, men dens følge" (B. Weiss, II, 396).

(3) Midlet, Kristi død:

Midlet til at virke forsoningen var hovedsageligt døden på korset. Paulus understreger dødens mellemmandsværdi både på dens objektive side (rettet mod Gud) og på dens subjektive side (rettet mod mennesket). For det første er den det objektive grundlag for tilgivelse og gunst hos Gud. På grundlag af det, Kristus har gjort, ophører Gud med at tilregne mennesker deres synder (2 Kor 5,19). Paulus' syn på døden kan ses ved at betragte nogle af hans mest karakteristiske udtryk.

(a) Den er en forsoningshandling. Dette indebærer en holdningsændring, ikke blot hos mennesket, men hos Gud, en opgivelse af den guddommelige vrede, uden hvilken der ikke kan ske nogen genoprettelse af fredelige relationer (skønt dette bestrides af mange, fx Ritschl, Lightfoot, Westcott, Beyschlag), men ikke en forandring af natur eller hensigt, for den guddommelige vrede er blot en form af den evige kærlighed, og desuden er det Faderen selv, som tilvejebringer midlet til forsoning og påtager sig at fuldføre den (2 Kor 5,19; sammenlign Kol 1,20; Kol 1,21; Ef 2,16).

(b) Den er en soningshandling (Rom 3,25, hilasterion, af hilaskesthai, "at gøre velvillig" eller "nådig"). Her er der en klar, om end uudtalt, henvisning til en holdningsændring fra Guds side. Han, som tidligere ikke var nådig mod mennesket, blev formildet gennem Kristi død. Alligevel tilvejebringes soningsmidlerne af Gud selv, som tager initiativet i sagen ("som Gud fremstillede" osv.).

(c) Den er en løsesum. Mellemmanden "gav sig selv som løsesum for alle" (1 Tim 2,6). Tanken om betaling af en løsesumspris ligger klart i ordet "forløsning" (Rom 3,24; 1 Kor 1,30; Ef 1,7; Kol 1,14, apolutrosis, af lutron, "løsesum"). Det er ikke alene befrielsens kendsgerning (Westcott, Ritschl), men også befrielsens omkostning, der henvises til. Derfor siges kristne at være "forløst", "købt for en pris" (Gal 3,13; Gal 4,5; 1 Kor 6,20; 1 Kor 7,23; sammenlign 1 Pet 1,18). Metaforen kan dog ikke presses til at give svar på spørgsmålet om, til hvem løsesummen blev betalt. Alt, hvad der med sikkerhed kan siges, er, at den udtrykker den vældige pris for vores frelse, nemlig Kristi selvhengivne liv ("blodet").

(d) Stærkt stedfortrædende sprog bruges undertiden, især i Gal 3,13 ("idet han blev en forbandelse for os") og i 2 Kor 5,21 ("Ham, som ikke kendte til synd, gjorde han til synd for os"). Men den syndfrie stedfortræder betragtes ikke som faktisk straffet (det ville være en moralsk modsigelse). Hans død var ikke strafferetlig stedfortrædelse, men en stedfortræder for straf. Den havde for Gud samme værdi som straffen over syndere, i kraft af hans enhed med slægten. Den var fra menneskehedens indre en anerkendelse af syndens syndighed og udtrykte den guddommelige retfærdighed lige så fuldt, som straf ville have gjort. Hemmeligheden synes at være Kristi medfølende kærlighed, hvormed han identificerede sig med menneskets synd og dødsdom.

(e) Offersprog bruges, som i 1 Kor 5,7; Ef 5,2, og i henvisningerne til Kristi "blod". Dog taler Paulus ikke ofte udtrykkeligt om døden i termer fra det levitiske ritual, hvilket ville passe mindre til hans tankegang end den profetiske forestilling om den lidende tjener. Alligevel synes han at betragte Kristi død som kulminationen på alt det, ofrene i Det Gamle Testamente ufuldkomment havde virkeliggjort. For det andet understreges den subjektive side af Kristi værk i lige så høj grad som den objektive. Kristi død, når den indre tilegnes ved tro, bliver for den troende princippet for etisk forvandling, så han kan blive værdig til den guddommelige gunst, som han nu nyder. Som følge af hans subjektive identitet med Kristus gennem tro forandres den objektive privilegerede tilstand til virkelig befrielse fra synd (Gal 2,20; Gal 6,14; Rom 6,6; Rom 6,7; Kol 3,3).

(4) Opstandelsen og ophøjelsen:

Kristi opstandelse og ophøjelse er væsentlige for hans mellemmandsgerning (1 Kor 15,17). Det er ikke alene, at opstandelsen "beviser, at Kristi død ikke var en synders død, men frelsens syndfrie mellemmands stedfortrædende død" (B. Weiss, I, 436), men at frelsen ikke kan virkeliggøres undtagen gennem fællesskab med den levende, herliggjorte Kristus; uden dette ville den troendes subjektive identitet med Kristus, hvorved forløsningen personligt tilegnes, ikke være mulig (Gal 2,20; Rom 6,4; Rom 6,5; Fil 3,10; Kol 3,1). Ophøjelsen gør også hans fortsatte himmelske forbøn på vores vegne mulig (Rom 8,34), hvilket er højdepunktet i hans mellemmands-virksomhed.

(5) Det kosmiske aspekt af Kristi mellemmandsgerning:

I sine senere breve (især Kolossenserbrevet og Efeserbrevet) lægger Paulus vægt på Kristi formidlende virksomhed i skabelse og forsyn, skønt spirerne til hans senere lære findes i de tidligere breve (1 Kor 8,6). Han modsætter sig en slags spirende gnostisk dualisme, ifølge hvilken Gud kun kunne kommunikere med verden gennem et hierarki af mellemliggende magter. Over for dette forkynder han Kristus som den ene og eneste mellemmand mellem Gud og universet, idet han på den ene side har et enestående forhold til Gud ("den usynlige Guds billede," Kol 1,15; i hvem Guds fylde bor, 1,19; 2,9), og på den anden side et enestående forhold til verden, som dens skabende virkende kraft, dens iboende enhedsprincip og dens endelige mål (Kol 1,15-17). Her viser apostlen slægtskab med Philos Logos-lære, skønt forskellene er tydelige og grundlæggende. Svarende til dette videre syn på Kristi person findes der et vidt syn på den forsoning, der er tilvejebragt gennem ham. Den strækker sig endog til verden hinsides mennesket og genopretter universets brudte harmoni (Kol 1,20; Ef 1,10).

4. Hebræerbrevet:

Hebræerbrevets hovedtese er evangeliets absolutte og endelige karakter og dets overlegenhed over jødedommen. Kristendommens endelighed afhænger af den kendsgerning, at den har en fuldkommen mellemmand, som er den substans, hvoraf de forskellige jødiske former for formidling var forbilleder og skygger. Han illustrerer dette ved en række kontraster mellem Kristus og mellemmændene i det gamle system (ved anvendelse af principper og eksegetiske metoder, som afslører indflydelse fra Philos skole). I hver kontrast bygger Kristi overlegenhed på hans sønneforhold.

(1) Kristus er profeterne overlegen som mellemmand for åbenbaring. Det Gamle Testamentes åbenbaring var brudstykkevis og mangesidig, mens Gud nu taler, ikke gennem mange redskaber, men gennem én, og denne ene er en Søn. Som Søn er han det fuldt tilstrækkelige udtryk for Faderen. Forfatteren fører os straks op i den høje, transcendente sfære af Kristi forhold til Gud og universet, i kraft af hvilken han er Guds mellemmand i skabelse, forsyn, åbenbaring og forløsning (Hebr 1,1-3).

(2) Han er englene overlegen, ved hvis formidling loven blev givet (Hebr 1,4-14).

(3) Han er Moses overlegen, det menneskelige redskab ved lovens givelse (Hebr 3,1-6). (4) Han er større end Aron, ypperstepræsten, folkets repræsentant for Gud. Dette fører til brevets centrale lære, Jesu ypperstepræstedømme. Følgende er hovedpunkterne i den udførlige behandling af dette emne:

(1) Kristi kvalifikation til ypperstepræstedømmet er dobbelt:

(a) Hans delagtighed i al menneskelig erfaring (undtagen synd), hvilket garanterer hans evne til medfølelse. Enhver ypperstepræst må, som menneskers repræsentant for Gud, være "taget blandt mennesker" (Hebr 5,1). Derfor lægger forfatteren stor vægt på Kristi menneskelige natur og erfaringer (sammenlign Hebr 2,10; Hebr 2,17; Hebr 2,18; Hebr 4,15; Hebr 5,7; Hebr 5,8). (b) Hans guddommelige udnævnelse. Enhver præst må have et kald fra Gud. Således er Kristus blevet udnævnt til præst, ganske vist ikke i den aronitiske linje, men efter Melkisedeks orden (Hebr 5,1-10).

(2) Hans præstedømmes natur, dets overlegenhed over det levitiske præstedømme.

Det Gamle Testamentes præster behøvede selv soning, for de var ikke syndfri; Kristus er hellig, uden svig, ubesmittet og behøver ikke at bringe soning for sine egne synder. De var kun præster for en tid og var mange i tal, for de var dødelige; men han bliver til evig tid, og hans præstedømme er evigt. De var afhængige af loven om fysisk afstamning; han var præst efter Melkisedeks orden, hvis præstedømme ikke afhang af slægtsregister eller afstamning, og som forenede kongens funktioner med præstens. Med ét ord: deres orden var forbigående, midlertidig, skyggeagtig; hans tilhørte den uforanderlige virkeligheds verden (Hebr 7).

(3) Virkeliggørelsen af hans ypperstepræstedømme.

En ypperstepræst forudsætter et offer; derfor må Kristus "have noget at bringe" (Hebr 8,3). I det levitiske system er præsten og offeret adskilt fra hinanden. Men Kristus bragte ikke en ydre gave, men sig selv. Der lægges stor vægt på Kristi frivillige lydighed (Hebr 5,8; Hebr 10,7), som gradvis blev opnået gennem lidelse og kulminerede i den fuldstændige overgivelse af hans liv ("blod") i døden. Hans offer stemmer med princippet om, at "uden udgydelse af blod er der ingen tilgivelse" (Hebr 9,22), selv om princippet løftes fra det fysiske til det åndelige område. I udfoldelsen af dette gør forfatteren brug af analogier hentet fra tre dele af det levitiske ritual.

(a) Kristi død var et syndoffer. Han har bragt ét endeligt offer for synder (Hebr 10,12; Hebr 10,18). Som præst har han "skaffet soning for folkets synder" (Hebr 2,17); som offer var han "én gang (for alle) frembåret for at bære manges synder" (Hebr 9,28).

(b) Den sinaitiske pagt (2 Mos 24,8) tages i brug. Kristus er "mellemmand for en ny (bedre) pagt" (Hebr 8,6; Hebr 9,15; Hebr 12,24), dvs. den, der træder imellem Gud og menneske ved oprettelsen af et nyt forhold, analogt med Moses i den gamle pagt. Selv den første pagt blev indviet med blod, og således var Guds Søns blod "pagtens blod" (Hebr 10,29; sammenlign Mark 14,24). På grundlag af den dobbelte betydning af ordet diatheke ("pagt," "testamente") bygger forfatteren et dobbelt argument for nødvendigheden af Kristi død (Hebr 9,15).

(c) Ritualet på forsoningsdagen giver en anden analogi. Ligesom ypperstepræsten én gang om året gik ind i det jordiske folks allerhelligste, sådan er Kristus én gang for alle gået ind i den sande åndelige helligdom i himlen, og dér fremstiller han sig selv for Gud som den mellemmand, der er i stand til at gå i forbøn for os hos Faderen (Hebr 9,12; Hebr 9,24-26; jf. Hebr 7,25). Han er en tjenende præst i det sande tabernakel, Guds umiddelbare nærvær (Hebr 8,2). Således gør himmelfarten og sædet ved Guds højre hånd kulminationen af Kristi mellemmandsgerning mulig i det evige offer og den evige forbøn inden for forhænget.

(4) Hans mellemmandsgernings virkning over for mennesket.

Virkningen af Kristi død på mennesket beskrives med ordene “rense”, “hellige”, “fuldkommengøre” (Hebr 9,14; Hebr 10,10; Hebr 10,14; Hebr 10,29; Hebr 13,12), ord som har en rituel lige så vel som en etisk betydning, nemlig fjernelsen af skyldfølelsen, indvielse til Gud og sikringen af det privilegium at have fuldt fællesskab med ham. Den endelige velsignelse, der kommer til mennesket gennem Kristi værk, er privilegiet af fri, uhindret adgang til Gud ved fjernelsen af skyldens hindring (Hebr 4,16; Hebr 10,19).

5. De johannæiske skrifter:

(1) Det fjerde evangelium.

Sider af vor Herres undervisning, som de andre disciple ikke tilegnede sig, og som derfor kun berøres sparsomt i synoptikerne, får en fremtrædende plads i Johannesevangeliet, men farvet af hans egne overvejelser. Der lægges stor vægt på tanken om frelse ved åbenbaring formidlet gennem Jesus Kristus. Guds historiske åbenbaring i Jesu person og lære er evangeliets hovedemne. Men i prologen har vi den evige baggrund for den historiske åbenbaring i læren om Logos, som, som Søn i evigt fællesskab med Faderen, hans formidler i skabelsen og det iboende åbenbaringsprincip i verden, er egnet til at blive Guds åbenbarer i historien (1,11-18). Hans gerning på jorden er at uddele lys og liv, kundskab om Gud og frelse. Gennem ham giver Gud verden evigt liv (3,16). Han er livets vand (4,14; 7,37), livets brød (6,48 ff), verdens lys (8,12); det er ved indre tilegnelse af ham, at frelsen formidles til mennesker (6,52 ff). Han er den fuldkomne åbenbarer af Gud og derfor den eneste adgangsvej til Faderen (14,6.9). Hovedvægten lægges på frelse ved oplysning og fællesskab snarere end på frelse ved forsoning og soning. Offersprog eller soningssprog bruges ikke om Kristi død. Alligevel lægges der vægt på hans døds frivillige og stedfortrædende karakter. Han sætter sit liv til af sig selv (10,18); “Den gode hyrde sætter sit liv til for (= på vegne af) fårene” (10,11; jf. 15,13). Kristi død var det ypperste eksempel på den lov, at selvopofrelse er nødvendig for det højeste og mest frugtbare liv (12,23 ff). I Johannes 17 har vi et enestående eksempel på vor Herres forbøn.

(2) Brevene.

I 1 Johannes finder vi mere udtrykkelige udsagn om forbindelsen mellem Kristi død og synd. “Jesu, hans Søns, blod renser os fra al synd” (1,7); “Han blev åbenbaret for at tage synder bort” (3,5); “Hvis nogen synder, har vi en talsmand hos Faderen,” dvs. en fortaler, som vil gå i forbøn hos Gud på vore vegne, idet grunden til hans forbøns virkning er, at han er “soningen for vore synder” (2,2; 4,10, et udtryk som knytter den johannæiske lære til Paulus’, skønt 1 Johannes fremstiller Kristus selv, og ikke blot hans død på korset, som soningen). Dette sidste udtryk viser, at der tillægges forsoningen en objektiv værdi, som på en eller anden måde neutraliserer eller gør fyldest for synden i Guds øjne, dog på en måde der ikke modsiger retfærdighedens principper (jf. “Jesus Kristus, den retfærdige,” 2,1).

(3) Åbenbaringen.

Åbenbaringen fremstiller begge sider af Kristi mægling. På den ene side forbindes han med Gud i verdens styre og i dommen (Åb 3,21; Åb 7,10; Åb 6,16), han har nøglerne til døden og Hades (Åb 1,18), er herrernes Herre og kongernes Konge (Åb 17,14; Åb 19,16) og er skabelsens mellemmand (Åb 3,14). På den anden side repræsenterer han ved sin offerhandling mennesker for Gud. Det mest karakteristiske udtryk for dette er titlen “Lammet” (29 gange). Ved hans blod bliver de skyldige renset og gjort til hellige, købt til Gud (Åb 5,9; Åb 7,14). Lammet er symbolet på den opofrende kærlighed, som er hjertet i Guds suverænitet (Åb 5,6). Det er ikke klart, om hentydningen i denne titel er til påskelammet eller til den lidende tjener, der skildres som et lam, der føres til slagtning (Es 53,7), eller til begge. Under alle omstændigheder indeholder den tanken om Kristi forløsende offer, som erklæres at være en væsentlig del af Guds evige råd (Åb 13,8 randnote, “Lammet, som er blevet slagtet fra verdens grundlæggelse”).

V. Konklusion.

Vores undersøgelse vil have vist, hvor central og fremtrædende tanken om mægling er gennem hele Skriften. Vi kunne endda sige, at den giver nøglen til Bibelens enhed. I Det Gamle Testamente gives princippet "i mange dele og på mange måder", men i Det Nye Testamente samles det i læren om personen og gerningen hos den ene endelige Mægler, Guds Søn. Midt i al den rige mangfoldighed i Det Nye Testamentes forskellige dele er der én grundlæggende forestilling, som er fælles for dem alle: Kristus som på én gang Guds fortolker for mennesker og adgangsdøren for mennesker til Gud. Især fremstilles Kristi selvhengivelse som den virksomme årsag til vores frelse, som et middel til at fjerne den skyld og synd, der står som en hindring i vejen for Guds hensigt med mennesket og for menneskets fællesskab med Gud. Der er hos nogle indflydelsesrige forfattere i dag en tendens til at tale nedsættende om læren om den ene Mægler, med den begrundelse at den skader menneskets direkte forhold til Gud (f.eks. R. Eucken, Truth of Religion, 583 ff). Hertil kan vi kun svare, at læren, når den defineres rigtigt, bevidnes i den universelle kristne erfaring, og at det, langt fra at stå i vejen for vores personlige adgang til Gud, er en enkel historisk kendsgerning, at vi uden Jesu gerning ikke ville nyde den frie adgang til ham, som nu er vores privilegium.

LITTERATUR.

Foruden kommentarerne: sådanne værker om Det Gamle Testamentes teologi som Oehlers, Schultz' og A.B. Davidsons, og om Det Nye Testamentes teologi af B. Weiss, Beyschlag, Holtzmann, W.B. Stevens, Weinel; Wendt, The Teaching of Jesus; A.B. Bruce, Paul's Conception of Christianity og The Epistle to the Hebrews; J. Denney, The Death of Christ; Du Bose, The Gospel in the Gospels, The Gospel according to Paul, High-Priesthood and Sacrifice. Om tanken om mægling i jødisk religion: Oesterley, The Jewish Doctrine of Mediation; Toy, Judaism and Christianity. Meget materiale om den bibelske lære kan findes i værker som Dorner, System of Christian Doctrine; Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung, 3 bind (bind I og III i engelsk oversættelse); Dale, The Atonement; McLeod Campbell, The Nature of the Atonement; F.D. Maurice, The Doctrine of Sacrifice; Moberly, Atonement and Personality; J. Scott Lidgett, The Spiritual Principle of the Atonement; G.B. Stevens, Christian Doctrine of Salvation; artikler i HDB, DCG og i dette leksikon om "Mediation"; "Mediator"; "Atonement"; "Messiah"; "Propitiation"; "Prophets"; "Priests"; "Ransom"; "Reconciliation"; "Sacrifice"; Salvation," osv.

D. Miall Edwards