Psykologi

si-kol'-o-ji:

1. Indledning: Den bibelske psykologis område

2. Sjælens natur og oprindelse

3. Falske teorier

4. Kreationisme og traducianisme

5. Trikotomi

6. Skriftens udtryk

7. Paulinske udtryk

8. Monisme og andre teorier

9. Menneskets fald

10. Faldets virkninger

11. Døden som problem

12. Sjælens udødelighed

LITTERATUR

1. Indledning: Den bibelske psykologis område:

De overdrevne krav, som nogle forfattere har fremsat om et fuldt udviklet system af bibelsk psykologi, har bragt hele emnet i miskredit. Så meget, at Hofmann (Schriftbeweis) frimodigt har hævdet, at »et system af bibelsk psykologi er blevet samlet uden nogen berettigelse for det i Skriften.« Fra begyndelsen må man derfor holde sig for øje, at Bibelen ikke giver os en systematiseret filosofi om mennesket, men i folkelig form giver en fremstilling af menneskets natur i alle dens forskellige relationer. Et ærbødigt studium af Skriften vil uden tvivl føre til erkendelsen af et velafgrænset psykologisk system, som hele frelsesordningen bygger på. Store sandheder om menneskets natur forudsættes og anerkendes af Det Gamle Testamente og Det Nye Testamente; der lægges vægt på andre sider af sandheden, som er ukendte for forfattere uden for åbenbaringen, og som fremstilles for os, ikke i skolernes sprog, men i det praktiske livs sprog. Mennesket beskrives dér som faldet og fornedret, men bestemt af Gud til at blive ophøjet, forløst, fornyet. Ud fra dette synspunkt må bibelsk psykologi studeres, og vort mål bør være »at fremdrage Skriftens synspunkter angående sjælens natur, liv og livsskæbner, sådan som de bestemmes i frelseshistorien« (Delitzsch, Biblical Psychology, 15).

2. Sjælens natur og oprindelse:

Om sjælens oprindelse tier Skriften. Den siger meget klart, at liv blev indåndet i mennesket af Gud (wayyippah; Septuaginta enephusesen; Vulgata (Hieronymus' latinske Bibel, 390-405 e.Kr.) inspiravit). Det menneskelige væsen, som således blev indblæst af Gud, blev derved gjort til en nephesh chayyah (»levende sjæl«), fordi nishmath chayyim (»livs ånde«) var blevet meddelt ham (1 Mos 2,7). Længere går Bibelens første bog ikke. I senere bøger læres denne lære med samme klarhed. Således i Jobs Bog: »Guds ånd har skabt mig, og Den Almægtiges ånde giver mig liv« (Job 33,4). Forskellen i udtryk bør omhyggeligt bemærkes. Den »levende sjæl« (Septuaginta psuche zosa) gøres afhængig af, ligesom den har sin oprindelse i, »livs ånde« (Septuaginta pnoe zoes). Neshamah (»ånde«) er karakteristisk for mennesket — skønt det meget sjældent, om overhovedet nogensinde, tillægges dyr; mennesket beskrives som et væsen, »i hvis næsebor der kun er en ånde« (neshamah) (Es 2,22). Denne »ånde« er »Guds ånde i mennesket« (Job 32,8; Job 34,14), eller, som det fremstilles i Ordsp 20,27, »Menneskets ånd (nishmath) er Jahves lampe.« I Det Nye Testamente henviser Paulus tydeligvis til dette syn på menneskets oprindelse i udsagnet om, at »det første menneske, Adam, blev en levende sjæl. Den sidste Adam .... en livgivende (levendegørende) ånd« (1 Kor 15,45). Dette stemmer også med, hvad Kristus har sagt: »Det er ånden, der giver liv (levendegør)« (Joh 6,63), og med hvad Paulus selv andetsteds har sagt i Romerbrevet (8,2): »Livets ånds lov i Kristus Jesus gjorde mig fri fra syndens og dødens lov.«

3. Falske teorier:

Skriften afviser derfor alle emanationslærer, hvormed menes et naturligt liv, der strømmer ud fra Gud ind i den menneskelige sfære; den lærer en skabelseslære, hvorved den erklærer, at Den Almægtige handler med overvejelse og hensigt, i frit valg og ikke af nødvendighed. »Lad os skabe mennesket« er den ophøjede ytring af guddommelig visdom og magt. Skriften lærer heller ikke sjælens præeksistens — en lære, der findes i den ekstrakanoniske, platonisk inspirerede Visdommens Bog (Visd 8,19.20): »For jeg var et barn med gode anlæg, og en god sjæl faldt i min lod; ja snarere, fordi jeg var god, kom jeg ind i et ubesmittet legeme.« Denne lære var velkendt for jødiske forfattere og blev lært i Talmud og Kabbala.

»Alle sjæle blev ifølge Talmud skabt og holdt skjult fra skabelsens første øjeblik. Som skabninger fra den højeste sfære er de alvidende; men i fødselsøjeblikket i et menneskeligt legeme rører en engel ved barnets læber, så det glemmer alt, hvad der har været« (Emanuel Deutsch, The Talmud). Læren må dog være en senere indførsel i jødisk teologi gennem Platon og Filon. Den minder os om Vergil (AEneid vi.713), som lader sjælene — af skæbnegudinderne bestemt til at bebo nye legemer på jorden — drikke af Lethes (glemselens) vande, for at al erindring om Elysiums glæder kan fjernes:

»De sjæle, som flokkes ved strømmen,

Er dem, som skæbnen skylder andre legemer;

I Lethes sø smager de længe glemsel,

Sikre på fremtidigt liv, glemsomme om fortiden.«

Ifølge Kabbala antages sjæle at have en ideel såvel som en virkelig præeksistens: »ideel som emanationer fra cephiroth, som selv er emanationer fra det uendelige virkelige, som værende blevet ›skabt‹ på et bestemt tidspunkt« (sammenlign Eric Bischoff, De Kabbala).

Læren gik med nogle ændringer over i den kristne kirke, blev accepteret af Justin Martyr, Theodoretus, Origenes og andre af kirkefædrene, men blev forældet i den senere del af det 4. århundrede (jf. Shedd, History of Christian Doctrine, II, 9). Den blev formelt fordømt af en synode, der blev holdt i Konstantinopel i det 6. århundrede. I senere tider blev den accepteret i ændret form af Kant, Schelling og andre, og den blev særligt forsvaret af Julius Muller, som hævdede, at sjælen havde en tidløs forudeksistens og gennemgik et fald før den endelige handling, hvorved den i tiden blev forenet med legemet som sit midlertidige hjem (Ein ausserzeitlicher Urzustand und Urfall). Der henvises undertiden til Jer 1,5, hvor Jahve taler til sin tjener: “Før jeg formede dig i moderlivet, kendte jeg dig; og før du kom frem af moderskødet, helligede jeg dig; jeg har sat dig til profet for folkene.” Men denne tekst giver ikke grundlag for læren, sådan som den blev fremsat af de nævnte forfattere. Alt, hvad der kan indrømmes, er det, Delitzsch har kaldt “en ideal forudeksistens”, dvs. “en forudeksistens, ikke blot af mennesket som sådant, men også af individet og af alle: en forudeksistens i den guddommelige viden, som går forud for eksistensen i den individuelle bevidsthed” (Biblical Psychology, 46).

4. Kreationisme og traducianisme:

Et nyt spørgsmål opstår på dette punkt, nemlig: Er sjælen en særskilt skabelse? Er den afledt af forældrene? Meningerne er og har været delte på dette punkt. Mange har støttet teorien om kreationisme, hvormed menes, at i hvert enkelt tilfælde, hvor et nyt individ bliver til, skabes en sjæl særligt af Gud, de nihilo, for at bo i det nyformede legeme. Dette syn på sjælens tilblivelse vandt stor tilslutning i den tidlige kirke. Det var dominerende i Østen og blev forsvaret i Vesten. “Hieronymus hævder, at Gud quotidie fabricatur animas, og citerer Skriften som bevis” (Shedd, anf. værk, II, 11). Skolastiske teologer i middelalderen, romersk-katolske teologer og reformert ortodoksi fastholdt teorien. Skønt de fandt ringe støtte i Skriften, henviste de til tekster som følgende: “Han former deres hjerter alle sammen” (Sl 33,15 King James Version); Jahve “former menneskets ånd i dets indre” (Zak 12,1); “Ånden vender tilbage til Gud, som gav den” (Præd 12,7; jf. 4 Mos 16,22; Hebr 12,9); “Gud, Gud over alt køds ånder” (4 Mos 27,16) — om dette erklærede Delitzsch: “Der kan næppe findes et mere klassisk bevissted for kreationismen” (Bibl. Psych., 137).

Traducianismen har på sin side fundet lige så stor støtte i den kristne kirke. Den erklærede, at forældrene var ansvarlige ikke blot for deres afkoms legemer, men også for deres sjæle — per traducem vel per propaginem (dvs. ved direkte afledning, på forplantningens almindelige måde). Tertullian var en stærk tilhænger af dette syn: “Menneskets sjæl bliver, ligesom et træskud, trukket ud (deducta) til fysisk afkom fra Adam, stamfaderen” (Shedd, History of Doctrine, II, 14). Hieronymus bemærkede, at den på hans tid blev antaget af maxima pars occidentalium (“det store flertal af vestlige teologer”). Leo den Store (død 461) hævdede, at “den katolske tro lærer, at ethvert menneske med hensyn til sin sjæls såvel som sit legemes substans formes i moderlivet” (Shedd). Augustin holdt imidlertid, skønt han læremæssigt hældede til at støtte traducianisternes krav, sindet åbent om emnet: “Du må gerne, hvis du vil, bebrejde mig min tøven,” skrev han, “fordi jeg ikke vover at bekræfte eller benægte det, som jeg er uvidende om.” Og måske er dette den sikreste holdning at indtage; for der er kun ringe skriftligt grundlag for nogen af teorierne. Fødsel er et mysterium, som trodser undersøgelse, og Skriften kaster intet lys over dette mysterium. Alligevel har nogle, som har drøftet dette emne, faktisk forsøgt at beregne selve den dag, hvor sjælen skabes eller indgydes i legemet, mens det formes i moderens liv — hos drenge på den 40. dag efter undfangelsen og hos piger på den 80. dag. Dette er i sandhed kreationismens reductio ad absurdum.

Uanset hvilken teori vi accepterer, er vanskelighederne store på begge sider. For hvis Gud skaber en sjæl, må denne sjæl være ren og syndfri og ubesmittet ved fødslen. Hvordan kan det da siges, at mennesket er “undfanget” såvel som “født i synd”? Hvis det urene, syndbesmittede legeme ved kontakt forurener den rene, ubesmittede sjæl, hvorfor kan den ubesmittede sjæl så ikke desinficere det forurenede legeme? Og videre: Hvis hver enkelt sjæl er en særskilt skabelse ved den Almægtiges direkte indgriben, hvad bliver der da af slægtens enhed og solidaritet? Er dens forbindelse med Adam da rent et spørgsmål om fysisk eller legemlig avling? Kreationismen kan ikke gøre rede for sjælens tilblivelse. Det kan traducianismen heller ikke. For den kan hverken gøre rede for sjælens oprindelse eller for dens arvelige besmittelse. Den fører os ind i et håbløst dilemma. I det ene tilfælde falder vi tilbage på kreationismen med dens vanskeligheder; i det andet styrter vi os ud i en materialisme, som er lige så ødelæggende for teorien (jf. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, II, 626). Måske kaster Petrus Lombardus’ ord, skønt de ofte er blevet misforstået og misanvendt, mest lys over emnet — et lys, som dog næppe er mere end “synligt mørke” — creando infundit eas Deus, et infundendo creat (“idet Gud skaber, indgyder han (sjælen); og idet han indgyder, skaber han”). Problemet er og forbliver uløseligt.

Der kan i forbifarten hentydes til en anden meget ejendommelig teori, som Martensen henviser til (Christliche Ethik, I, 107). Den angår menneskets individualitet, sådan som den ikke blot præger sjælen, men også legemet. Sjælen og legemet fremstilles som opstående i samme øjeblik, men det sidste (ikke med hensyn til dets fysisk-kemiske sammensætning, men i andre henseender) er resultatet af sjælepåvirkninger, hvad disse end måtte være. Sjælen udøver derfor en formende indflydelse på legemet, som den er forenet med. Denne teori tilskrives af Martensen G.E. Stahl, der døde i Berlin i 1734 som læge for kongefamilien. Her befinder vi os i et område, hvor vejen er spærret — »et håndgribeligt mørke« uden dagens lys.

5. Trikotomi:

Det næste vigtige spørgsmål, som har optaget mange, er lige så vanskeligt at løse — teorien om tredelingen. Består mennesket kun af »legeme« og »sjæl« (dikotomi), eller skal der føjes et tredje til de to, sådan at »ånd« er endnu et element i den menneskelige naturs sammensætning (trikotomi)? Begge teorier menes at have støtte i Skriften, og begge har haft deres forsvarere i alle kirkens tidsaldre. Hvor den tredelte opdeling har vundet tilslutning, er sjæl og ånd blevet skelnet fra hinanden, sådan som menneskets lavere natur skelnes fra dets højere; hvor dikotomien var fremherskende, blev sjæl og ånd fremstillet som ytringer af den samme åndelige essens. Under indflydelse af platonisk filosofi vandt trikotomien tilslutning i den tidlige kirke, men den kom i miskredit på grund af den apollinariske kætteri. Den tredobbelte opdeling af den menneskelige natur i soma (»legeme«), psuche (»sjæl«), pneuma (»ånd«) var blevet accepteret af mange, da Apollinaris, biskop af Laodikea (død 382), forsøgte at forklare mysteriet om Kristi person ved at lære, at Logos (eller Treenighedens anden person) havde indtaget den fornuftige sjæls plads i Kristus, således at Kristi person på jorden bestod af den guddommelige Logos, et menneskeligt legeme og en sjæl (psuche) som forbindelsesled mellem de to.

Til støtte for den tredelte opdeling af den menneskelige natur bringes især to tekster ind i drøftelsen: nemlig 1 Thess 5,23, »Må jeres ånd og sjæl og legeme bevares hele, uden dadel« — en tekst, som i almindelighed tolkes sådan, at »sjæl« står for »vore naturlige evner — dem vi har af naturen«, og at der med »ånd« menes »det liv i mennesket, som i dets naturlige tilstand næppe kan siges overhovedet at eksistere, men som ved genfødelsen skal kaldes frem til kraft og livskraft« (F.W. Robertson, Sermons). Der er meget ringe støtte i Skriften for en sådan fortolkning. »Sprogbrugen kræver ikke en skelnen mellem organer eller substanser, men kan forklares ud fra en levende opfattelse af én substans i forskellige relationer og under forskellige aspekter. De to udtryk bruges for udtømmende at udtrykke hele menneskets væsen og natur« (Davidson, Old Testament Theology, 135). Der er tydeligvis ingen skelnen i væsen her — nemlig mellem en sjæl, der er adskilt fra ånden, og et legeme, der er adskilt fra nogen af dem. I sit »brændende ønske om sine disciples fuldstændige og fuldkomne helliggørelse ophober apostlen disse udtryk« for at understrege læren om en hel fornyelse af hele mennesket ved Helligåndens virke. Det er blevet påpeget (A. Kuyper, Het werk v. d. Heiligen Geest, III, 101) — og dette må nøje fastholdes — at »apostlen ikke bruger ordet holomereis, ‘i alle jeres dele,’ og derefter sammenfatter disse dele i legeme, sjæl og ånd, men holoteleis, et ord der ikke henviser til delene, men til telos, enden eller målet. Calvin tolker ‘sjæl’ og ‘ånd’ her som henvisende til vor fornuftige og moralske tilværelse, som tænkende, villende væsener, begge som virkemåder for den ene, udelte sjæl.«

Den næste tekst, som man påberåber sig, er Hebr 4,12: »Guds ord er levende og virksomt og skarpere end noget tveægget sværd og trænger igennem, indtil det deler sjæl og ånd, både led og marv, og er hurtigt til at bedømme hjertets tanker og hensigter.« Her bringes ånd, sjæl og hjerte i nær forbindelse med hinanden, idet hjertet tydeligvis er personlighedens centrum, som viser sig i sjæl og ånd. Det eneste spørgsmål er, om den deling, der finder sted ved Guds gennemtrængende ord, er en deling inden i sjæl og ånd, som medfører en fuldstændig blotlæggelse af det indre menneske, en adskillelse af alt det, der udgør hans natur, eller en deling mellem sjæl og ånd, som medfører en adskillelse mellem dem som særskilte dele af den menneskelige natur. Sandsynligheden taler for det første af disse to modstridende synspunkter. Forfatteren mente tydeligvis, at ligesom et skarpt tveægget sværd trænger helt ind til marven i sin adskillende virkning, sådan skærer åndens sværd gennem alle hindringer, trænger ind i selve hjertet, blotlægger det, som hidtil har været skjult for alle iagttagere, endog for mennesket selv, og »bedømmer« de »tanker og hensigter«, som i sjælens og åndens enhed hidtil har været holdt i baggrunden. »Meningen er snarere, at Guds ord gennemborer og dissekerer både sjæl og ånd, skiller hver af dem i dens dele, hvor subtile de end måtte være, og analyserer deres tanker og hensigter« (Davidson, op. cit., 187). Under alle omstændigheder er det i højeste grad farligt at grundlægge en lære om trikotomi på en isoleret tekst, der fortolkes forskelligt. Metaforens sprog er ikke det bogstavelige tales sprog; og her befinder vi os tydeligvis i metaforens område.

Grunden er nu ryddet for en mere udførlig undersøgelse af betydningen af disse udtryk:

6. Skriftens udtryk:

(1) Udtrykkene bruges i flæng, selv om de ikke er synonyme. Lebhabh ("hjerte"), nephesh ("sjæl"), ruach ("ånd") er meget nært forbundne i Det Gamle Testamente. Hjertet fremstilles dér som "organet, ånden som princippet, sjælen som livets subjekt" (Cremer, Lexicon). Derfor læser vi, at "fra det (hjertet) udgår livets kilder" (Ordsp 4,23). At dø fremstilles som at overgive sjælen (1 Mos 35,18; Job 11,20), men også ånden (Sl 31,5; Sl 146,4). De døde kaldes sjæle (Åb 6,9; Åb 20,4), og også ånder (Hebr 12,23; 1 Pet 3,19). I den sidstnævnte tekst kaldes "ånderne i fængsel" også "sjæle". De levende beskrives som "foruroligede" eller "bedrøvede" i sjælen (Dom 10,16), "plagede" (Dom 16,16), "modløse" (4 Mos 21,4), "trætte" (Zak 11,8); men også som værende i "åndens angst" (2 Mos 6,9), "utålmodige i ånden" (Job 21,4, på hebraisk), "trængt i ånden" (Mika 2,7). Ved døden forlader "ånden" mennesket (Sl 146,4, på hebraisk), men også "sjælen" (1 Mos 35,18). Som i Det Gamle Testamente, sådan også i Det Nye Testamente: vor Herre "sukkede" eller "blev rystet i ånden" (Joh 13,21)?, men vi læser også, at hans sjæl var "dybt bedrøvet" eller rystet (Matt 26,38; Joh 12,27).

Se SPIRIT; SOUL; HEART. (2) Og dog er der en forskel, hvad end dens virkelige natur måtte være. I Marias Magnificat finder vi f.eks. de to forenet på en interessant måde: "Min sjæl ophøjer Herren, og min ånd har glædet sig over Gud, min frelser" (Luk 1,46; Luk 1,47), hvor den ene sætning "henviser til Marias personlige følelser, til hendes følelser som kvinde og mor, som alle finder et udløb i tilbedelse," mens den anden sætning "synes at angive det øjeblik, da engelens løfte blev opfyldt i hende, i hendes væsens dybeste dyb, ved den guddommelige ånds berøring" (Godet, på det anførte sted). En lignende kontrast møder os i fortællingen om Getsemane. Mesteren var "dybt bedrøvet i sjælen" (dvs. det følelsesmæssige, sansende centrum i hans væsen var i dyb sorg), disciplene var "villige i ånden", men "svage i kødet" (Matt 26,38; Matt 26,41). I Det Gamle Testamente finder vi, at når et menneske dør, går dets "sjæl" bort, og når det bliver bragt tilbage til livet, vender dets "sjæl" tilbage (1 Kong 17,22); men når bevidsthed eller livskraft vender tilbage til en, der ikke er død, bruges "ånd" (1 Mos 45,27; Dom 15,19; 1 Sam 30,12; 1 Kong 10,5). Selv i folkeligt sprog anerkendes forskellen: vi taler om så og så mange "sjæle", ikke "ånder", som er omkommet.

(3) Af alt dette synes det at fremgå, at filosofisk skelnen eller videnskabelig nøjagtighed i udtrykket ikke findes i Skriften. Mennesket fremstilles dér som en enhed, og de forskellige udtryk, der bruges til at betegne denne enhed i dens mangfoldighed af aktiviteter eller passiviteter, indebærer ikke nødvendigvis eksistensen af forskellige væsener eller af adskilte organer, hvorigennem disse virkeliggøres. Sjælelig handling tilskrives undertiden legemet såvel som sjælen, for sjæl og legeme er uadskilleligt forenet med hinanden. Det er besiddelsen af en sjæl, der gør legemet til det, det er; og på den anden side er en sjæl uden et legeme utænkelig. Legemets opstandelse er derfor ikke blot et påfund i trosbekendelserne. Legemet er Guds værk (Job 10,8), uadskilleligt fra sjælens liv. I Det Nye Testamente omtales det som "huset på jorden" (epigeios oikia), "tabernaklet" eller teltet, beredt for beboeren (skenos) (1 Kor 12,18; 2 Kor 4,7; 2 Kor 5,1). I Det Gamle Testamente "har vi sådanne billedlige udtryk som 'huse af ler'; eller, som i efterbibelske skrifter, 'jordisk tabernakel.' I de seneste har vi ord, der antyder en hulhed, et skelet eller en skede, hvilket begunstiger den græske idé om legemet som sjælens skal eller klædning" (Laidlaw). Derfor bruges ånd og sjæl i Skriften i flæng sammen med legeme om menneskets natur i almindelighed, ikke som om de angav tre adskilte entiteter, men som en betegnelse for en parallelisme, der fremhæver menneskets fulde personlighed. Sjæl og legeme trues med ødelæggelse (Matt 10,28); legeme uden ånd er et lig (Jak 2,26); sjæl og ånd forbindes indbyrdes: "Stå fast i én ånd, kæmpende med én sjæl," osv. (Fil 1,27).

(4) Samler man det hele, synes Skriftens standpunkt at være følgende: Den guddommelige Ånd er kilden til alt liv, og dens kraft meddeles på det fysiske, intellektuelle og moralske område. Denne Ånd, som spiritus spirans, den ånd, der indblæser, gør ved sit eget åndedrag mennesket til en levende sjæl: "Guds ånd (eller ånde) er i mine næsebor" (Job 27,3); "Du tager deres ånde (ruach, "ånd"] bort, de dør og vender tilbage til deres støv" (Sl 104,29). Derfor kaldes Gud "Gud over ånderne i alt kød" (4 Mos 16,22; 4 Mos 27,16). Sjæl er, selv om den er identisk med ånd, forbundet med betydningsnuancer, som ånd ikke har; den står for individet. "Mennesket er ånd, fordi det er afhængigt af Gud. Mennesket er sjæl, fordi det, i modsætning til englene, har et legeme, som knytter det til jorden. Det er dyrisk, for så vidt som det besidder anima, men det er et fornuftigt dyr, hvilket adskiller det fra dyret" (Bavinck, German Dogm., II, 628).

(5) I denne forbindelse kan der lægges vægt på nogle af Paulus' udtryk. Han formaner filipperne til at "stå fast i én ånd (pneuma), med én sjæl (psuche) kæmpende for troen" (Fil 1,27).

7. Paulinske udtryk:

Han formaner dem til at være »af samme sind« (sumpsuchoi, Fil 2,2); han håber at være »ved godt mod« (eupsucho, Fil 2,19); han kender »ingen ligesindet« (isopsuchon), som oprigtigt vil have omsorg for deres stilling (Fil 2,20). Overalt har vi derfor »sjæl« i forskellige sammensætninger til at betegne den mentale holdning, som han i »Åndens fællesskab« ville indtage over for sine læsere, og som hans læsere ville indtage over for ham. Der kan derfor ikke være den fine skelnen, som mennesker har fundet i ordene »ånd« og »sjæl«, som om to adskilte væsener havde bolig i ét legeme. Teksten i Job (33,4): »Guds Ånd har skabt mig, og den Almægtiges ånde giver mig liv«, er nøglen til hele problemet. Spiritus spirans bliver til spiritus spiratus – den ånd, der indånder, bliver i mennesket det liv, som udåndes, udblæses af mennesket, både i sjæl og ånd. »Sjæl« kan derfor meget vel stå for det personlige, levende, besjælede væsen – den lidende, handlende, tænkende, ræsonnerende, døende skabning, »hvis ånde er i dens næsebor«. Kristus gav sin »sjæl« (psuche) for sine får (Joh 10,11). På korset udbrød han selv: »I dine hænder overgiver jeg min ånd« (pneuma) (Luk 23,46). Ånd kan derfor betegne den altomfattende kraft, der leder det indre og det ydre liv – principium illud internum ex quo fluunt actiones, er Bengels kommentar til Ef 2,2 (jf. Luk 9,55 KJV; Luk 4,36). Derfor kan det ved en let overgang stå for personlighedens afgrundsdybder; mens »sjæl« ville udtrykke menneskets individualitet i almindelighed.

Se SJÆL; ÅND.

Paulinsk sprogbrug har i nogen grad gjort spørgsmålet uklart; i hvert fald er der blevet tillagt forskellige ord nye betydninger, som ikke er indlysende for læseren. Paulus stiller det psykiske og det pneumatiske over for hinanden, mennesket under indflydelse af det guddommelige pneuma og mennesket, som det påvirkes af sin egen psuche. Det psykiske menneske er mennesket i dets naturlige, ugenfødte tilstand; psykisk er i denne forbindelse næsten ensbetydende med kødelig; mens det pneumatiske menneske er det menneske, der ledes og styres af Ånden fra det høje. Natur og nåde stilles over for hinanden i de to udtryk, ligesom den første og den anden Adam stilles over for hinanden i 1 Kor 15,45 – den første Adam beskrives som en levende psuche (»sjæl«), den anden som et livgivende pneuma (»ånd«). På samme måde er det psykiske legeme det legeme, der er bestemt og egnet til at bære psuche, mens det pneumatiske legeme tydeligvis er det legeme, der er i stand til at bære pneuma. Derfor er det ene forgængeligt og svagt, det andet uforgængeligt og fuldt af kraft. Sjælen, der er indesluttet i det kødelige legeme, bruger det som et redskab, indtil det forfalder og ikke længere lader sig bruge sådan. Ånden, i vedvarende fællesskab med den guddommelige Ånd, meddeler sin energi til et legeme, der er egnet til at være bærer af dette fornyede liv, åndeliggør dette redskab, gør dette legeme til sit føjelige instrument, sætter legemet i stand til at opfylde dets ønsker og tanker med en uudtømmelig handlekraft, »sådan som vi allerede nu ser kunstneren bruge sin stemme eller sin hånd med forunderlig frihed og således foregribe den fuldkomne åndeliggørelse af legemet«.

8. Monisme og andre teorier:

Andre spørgsmål kræver drøftelse her; de kan berøres kort. Skriften anerkender en dualisme, som erkender sjælens og legemets særskilte eksistens. Den afviser en monisme, som gør mennesket til blot »en dobbeltsidet enhed« (Bain); eller betragter sind og legeme som lige uvirkelige og som »aspekter«, »fremtrædelser«, »sider« af én og samme virkelighed (videnskabelig monisme). Den kender intet til ren idealisme, som gør sindet til den eneste virkelighed, hvoraf materien kun er en manifestation, og heller ikke til materialisme, som betragter materien som det eneste, der er substantielt, mens sindet blot er et produkt af hjernen (Haeckel). Den støtter ikke teorien om harmonia praestabilita – forudbestemt harmoni – hvorved

»Vor fødsel er kun en søvn og en glemsel,«

fordi sjæl og legeme var forenet i harmonisk virke, før individet blev kaldt til aktivt væsen, idet legeme og sjæl efter skabelsen virker i harmoni som to ure, der er nøjagtigt regulerede og peger på samme time på urskiven, skønt de drives af forskellige fjedre (Leibnitz). Skriften har ingen teori. Den beskæftiger sig med kendsgerninger og kun med kendsgerninger, for så vidt de har betydning for historien om menneskets synd og menneskets forløsning. Den kaster ikke lys over mange problemer, som videnskab eller filosofi rejser. Den drøfter ikke oprindelser – det ondes, materiens, sindets oprindelse. »Alt er af Gud« er Skriftens svar på mange spørgsmål. Således er og forbliver forholdet mellem sind og legeme et mysterium – lige så stort som forholdet mellem de kræfter i naturen, der har fået navnene lys og elektricitet. Videnskaben har forsøgt at forklare dette mysterium og er mislykkedes. Shenstones ord (Cornhill Magazine, 1907) kan anvendes på alle psykiske problemer uden for Den hellige Skrift; af ham blev de anvendt på de videnskabelige spørgsmål, der forbliver ubesvarede på trods af alle vore bestræbelser på at løse dem: »Vi er stadig meget langt fra med sikkerhed at vide, at atomer udelukkende består af elektroner, eller at elektroner ikke er andet end elektriske ladninger; og selv om det er blevet påvist, at elektroner udviser elektrisk inerti, er det ikke bevist, at atomers inerti også er elektrisk.« Materiens mysterium er stort; sjælens er endnu større.

9. Menneskets fald:

Det næste spørgsmål, som skal drøftes, er den indflydelse, menneskets fald havde på dets sjæl. Skriften er klar på dette punkt. Menneskets fald fra en oprindelig uskyldstilstand fortælles dér i utvetydige vendinger, skønt selve ordet ikke findes i beretningen, undtagen måske i Rom 11,11; Rom 11,12, hvor der hentydes til Israels fald (paraptoma). Med ondskabens oprindelse synes Skriften ikke at beskæftige sig, skønt den klart siger, at menneskets syndige tilstand står i direkte forbindelse med Adams overtrædelse, som i Rom 5,12, hvor syndens (hamartia) indførelse i verden (kosmos) omtales som én mands handling (dvs. Adam), idet hamartia tydeligvis forstås som en ondskabens magt, der virker i menneskenes verden. Hentydningen i Det Gamle Testamente i Hos 6,7 kan næppe henføres til Adams overtrædelse; under alle omstændigheder er henvisningen tvivlsom. KJV gengiver stedet: “De har som mennesker overtrådt pagten,” skønt revisorerne har oversat: “Men de har som Adam overtrådt pagten.” De tyske og hollandske oversættelser giver verset samme fortolkning: “som Adam.” Septuaginta tager udtrykket som et appellativ (hos anthropos, “som menneske”), men Vulgata (Jeromes latinske bibel, 390-405 e.Kr.) henfører overtrædelsen til Adam (sicut Adam transgressi sunt). De andre hentydninger i Det Gamle Testamente til denne begivenhed er svage, som i Job 31,33; Ez 28,13; Ez 28,15. I Det Nye Testamente er henvisningerne derimod langt hyppigere, især i Johannes’ og Paulus’ skrifter (sammenlign Joh 8,44; Joh 8,1; 2 Kor 11,3; 1 Tim 2,14). Den stærke parallel mellem Adam og Kristus i Rom 5,12-21, hvor den enes lydighed bringer frihed, mens den andens bragte ulykke, og kontrasten i 1 Kor 15,22 mellem Adam og Kristus kaster tilstrækkeligt lys over det spørgsmål, der her er tale om.

Den moderne videnskab har under indflydelse af udviklingshypotesen fjernet, eller i det mindste forsøgt at fjerne, faktoren faldet. Dette “fald” er blevet tolket som en “stigning”; “nedstigningen” antages at have været en virkelig “opstigning.” Langt tilbage i tidsaldrene, for årtusinder siden, må “et elendigt, halvt udsultet, nøgent vrag, netop trådt frem af den dyriske tilstand, sønderrevet af voldsomme lidenskaber og kæmpende sig vej blandt sine ligemænd med lavpandet list” (Orr, Christian View of God, 180) på en eller anden måde være trådt frem af mørke til lys. “Vi er ikke længere,” siger professor J. A. Thomson, “som dem, der ser tilbage mod et paradis, hvor mennesket faldt; vi er som dem ‘der, mens de ror hårdt mod strømmen, ser Edens fjerne porte skinne og ikke drømmer, at det er en drøm’ ” (Bible of Nature, 226). Hvis videnskaben definitivt lærer, at mennesket er opstået ved langsomme, umærkelige grader fra dyret, og der ikke kan siges mere om sagen, så er problemet om menneskelig synd i sandhed fuldstændig uforklarligt. Da kan der ikke være nogen overensstemmelse mellem den bibelske opfattelse og udviklingslæren, sådan som den fremstilles. For det primitive menneskes overtrædelse ville under sådanne omstændigheder kun være det naturlige udtryk for dyrisk lidenskab, som navnet synd i kristen forstand næppe kan anvendes på. Men hvis man i udviklingsprocessen i stedet for “små” og “umærkelige” grader indsætter de “mutationer,” “spring” eller “løft,” som et voksende antal evolutionister henviser til; hvis det primitive menneske ikke skildres som et halvdyr, underkastet dyriske impulser og lidenskaber; hvis der med mennesket blev gjort en ny begyndelse, et “løft” fandt sted i udviklingsprocessen under den almægtige magts vejledende og styrende indflydelse, så antager problemet en anden form. En syndfri skabning, der overtræder moralloven, er da ikke en uvidenskabelig antagelse; samvittigheden, der gør sig gældende som den guddommelige stemme i den menneskelige sjæl, er da ikke blot mulig, men faktisk og virkelig i historien om menneskets tidligste stamfædre. Den bibelske beretning vil trods alt blive stående som den mest rimelige forklaring på menneskets oprindelige tilstand og dets frygtelige fald. I denne beretning findes den “skyggende overlevering” om en virkelig, historisk begivenhed, som har påvirket menneskeslægten gennem alle tider. Professor Driver, der skrev under stærk indflydelse af udviklingslæren og accepterede som “den lov, der er præget på hele den organiske naturs område: fremskridt, gradvis fremadskriden fra lavere til højere, fra det mindre fuldkomne til det mere fuldkomne,” har klogt bemærket, at “mennesket fejlede i den prøve, det blev udsat for, at synden er kommet ind i verden .... og at den gennem hele slægtens løb har været ledsaget af et element af moralsk uorden, og således er det blevet skæmmet, fordrejet, hæmmet eller trukket tilbage” (Driver, Genesis, 57).

Se FALDET.

10. Faldets virkninger:

Et lige så alvorligt spørgsmål opstår om virkningerne af menneskets fald. Skam, fordærv, død er det svar, der gives af Det Gamle Testamente og Det Nye Testamente. "Den dag du spiser af det, skal du visselig dø" (1 Mos 2,17) var den dom, der blev udtalt over mennesket. Hermed mentes tydeligvis "død" som en fysisk og som en åndelig kendsgerning. Mennesket var dømt. Posse non mori, som ifølge ældre teologer var menneskets privilegium, gik tabt og blev afløst af en straf, hvis dom var non posse non mori, dvs. muligheden for udødeligt liv blev efterfulgt af umuligheden af ikke at lide døden. Ikke som om udødeligheden var absolut tabt; for med synden kom forfald, degeneration, død, ikke for den indblæste ånd, men for det legeme, hvori sjælen blev indblæst af Gud. Men selv legemet er uforgængeligt. Det undergår forandring, men ikke udslettelse. Opstandelseslegemet er blevet en mulighed gennem Kristi soning og opstandelse. Teltboligen fjernes, men fornys. Legemet er ikke et fængselshus, men et tempel; ikke et tillæg, men en integreret del af mennesket. Bibelen lærer ikke blot et opstandelseslegeme, men et forvandlet legeme (Rom 12,1). Den taler ikke blot om en sjæl, der skal frelses, men om et legeme, der skal forløses. Skriften alene gør rede for døden og forklarer den.

11. Døden som et problem:

Hos moderne evolutionister er døden et uløst problem. Weissmann (Essays on Heredity) hævder på den ene side, at "døden ikke er en væsentlig egenskab ved materien" (s. 159), og på den anden, at "det er kun ud fra nyttesynspunktet, at vi kan forstå dødens nødvendighed" (s. 23), og igen at "døden må betragtes som en hændelse, der er fordelagtig for arten som en indrømmelse til livets ydre betingelser, og ikke som en absolut nødvendighed, der i sit væsen er iboende i livet." Han taler endda om "protozoernes udødelighed", fordi "et vældigt antal af de lavere organismer" ikke er underlagt døden (ibid., 26). Døden er derfor ifølge ham blevet "sekundært erhvervet som en tilpasning" og må i en vis forstand være unaturlig. Den er i sandhed "et af de vanskeligste problemer inden for hele fysiologiens område." Hvis dette er tilfældet, kan vi trygt vende os til Skriften for at få en forklaring på problemet, en forklaring som har en værdi, der er ganske dens egen. "Ved mennesket kom døden" er den autoritative erklæring, fordi synden kom ved mennesket. "I Adam dør alle," fordi synden kom gennem Adam. Her kan vi trygt lade problemet ligge, fordi "ved mennesket" vil "opstandelse fra de døde" komme.

Se Død.

12. Sjælens udødelighed:

Men hvis legemet er dødeligt, er sjælen da udødelig? På dette punkt lyder Det Nye Testamente ikke usikkert, og selv om læren ikke er lige så klart udtrykt i Det Gamle Testamente, er slægtskabet med Gud dog selv dér menneskets garanti for evigt fællesskab med ham (sammenlign Sl 73). Job længtes efter et sådant fællesskab, som for ham og for Det Gamle Testamentes hellige før og efter ham var livet. Med mindeværdige ord gav han udtryk for det håb, der boede i ham: `Jeg ved, at min Genløser lever .... og efter at min hud (læs "krop") .... er blevet ødelagt, skal jeg dog fra mit kød se Gud; ham skal jeg se for mig selv, og mine øjne skal skue ham og ikke en anden' (Job 19,25). Hosea, sørgeren, står bag dette ophøjede udsagn, som i sin nytestamentlige form fremsiges ved graven for dem, der dør i Herren: "Jeg vil løskøbe dem fra Sheols magt; jeg vil genløse dem fra døden: O død, hvor er dine plager? O Sheol, hvor er din ødelæggelse?" (Hos 13,14). Der kan også henvises til Esajas' ord (26,19): "Dine døde skal leve; mine døde legemer skal opstå. Vågn op og syng, I som bor i støvet." Endnu klarere lyder tonen hos Daniel (12,2.3): "Mange af dem, der sover i jordens støv, skal vågne, nogle til evigt liv og nogle til skam og evig foragt. Og de vise skal skinne som firmamentets glans; og de, der fører mange til retfærdighed, som stjernerne for evigt og altid." Med ét ord byggede Det Gamle Testamentes hellige alt sit håb og fællesskab på Gud. Dette håb styrkede hans sjæl, når han gøs for Sheols mørke. "Det springer over Sheol i hans tros kraft." I Salmerne finder vi det samme håb udtrykt på næsten hver side: "Men jeg skal skue dit ansigt i retfærdighed; jeg skal mættes, når jeg vågner, ved at skue din skikkelse" (KJV "med din lighed," Sl 17,15); og igen: "Du vil ikke overlade min sjæl til Sheol; heller ikke vil du lade din hellige se forrådnelse. .... I dit nærvær er glædens fylde; ved din højre hånd er der fryd for evigt" (Sl 16,10; Sl 16,11). Hvad videnskabens endelige dom end måtte blive angående dødens "nytte" i forhold til menneskeslægten, betragter Skriften den som abnorm, unaturlig, en straf, en påført lidelse, resultatet af menneskets uret og dets overtrædelse af Guds lov. Men døden er i Den hellige Skrift ikke en håbløs adskillelse af legeme og sjæl. Det Nye Testamente anslår en tone, der er endnu klarere end Det Gamle Testamentes; for Kristus har bragt "liv og udødelighed for lyset." "Vi ved," siger Paulus, "at vi har en bygning fra Gud," efter opløsningen af vores teltbolig (2 Kor 5,1); og det er blot den nødvendige følge af Kristi store udsagn: "JEG ER OPSTANDELSEN OG LIVET" (Joh 11,25).

LITTERATUR.

Beck, Umriss der biblischen Seelenlehre, engelsk oversættelse; Hofmann, Schriftbeweis; Delitzsch, System of Biblical Psychology; Oehler, Old Testament Theology; Wendt, Die Begriffe Fleisch u. Geist, etc.; Dickson, Paul's Use of the Flesh and Spirit; Cremer, Bibl.-theol. Worterbuch, etc.; Herzog, RE, artiklerne "Geist" og "Seele"; Laid-law, Bible Doctrine of Man; Orr, God's Image in Man; Davidson, Old Testament Theology.

J. I. Marais