Israels religion

|| I. INDLEDNING: HISTORISK BETRAGTNING AF ISRAELS RELIGION

II. HISTORISK OVERSIGT

1. Førmosaisk religion hos Israels forfædre

(1) Det traditionelle syn

(2) Det moderne syn

(3) En højere opfattelse af guddommen; 'ilu, 'el

(4) Totemisme, animisme osv.

(5) Gudsopfattelse

(6) Kult

2. Den mosaiske pagt med Jahve

(1) Pagtsideen

(2) Pagtsguden, Jahve

(3) Moses' monoteisme

(4) Umuligheden af at fremstille Jahve ved et billede

(5) Den etiske karakter hos Moses' Gud

(6) Teokratiet

(7) Den mosaiske kult

3. Israels religion før det 8. århundrede f.Kr.

(1) Religionens forfald i Kanaan

(2) Det teokratiske kongedømme

(3) Salmernes religiøse idealer fra Davids tid

(4) Visdomslitteratur fra Salomos tid

(5) Helligdommen på Zions bjerg

(6) Religionen i Efraims rige

(7) Elias og Elisa

4. Udviklingen af Israels religion fra det 8. århundrede f.Kr. til eksilet

(1) De skrivende profeter

(2) Deres modstand mod kulten

(3) Deres forkyndelse af dommen

(4) Deres messianske løfter

(5) Reformationer

(6) Jerusalems ødelæggelse

5. Det babyloniske eksil

(1) Åndelig renselse gennem eksilet

(2) Forholdet til den hedenske verden

6. Religionen i tiden efter eksilet

(1) Livet under loven

(2) Hellenisme

(3) Farisæere og saddukæere

(4) Essæere

(5) Positive forbindelser mellem jødedom og hellenisme

(6) Apokalyptisk litteratur

III. KONKLUSION: KARAKTERISTISKE TRÆK VED ISRAELS RELIGION

1. Den levende Gud

2. Menneskets forhold til denne Gud

LITTERATUR

I. Indledning: Historisk betragtning af Israels religion

I tidligere tider var det reglen at udlede Det Gamle Testamentes religiøse indhold alene til dogmatiske formål, uden at skelne mellem de forskellige bøger. Disse skrifter blev alle betragtet som dokumenter for den guddommelige åbenbaring, der var blevet givet til dette folk alene og ikke til andre. I dag drejer den første undersøgelse i studiet af disse bøger sig historisk om israelitternes religiøse udvikling. Denne religion var ikke af en strengt ensartet natur, men er kendetegnet ved udvikling og vækst, og i de århundreder, som de gammeltestamentlige bøger dækker, har den gennemgået mange forandringer. Dertil kommer, at der i de forskellige perioder af denne udvikling fandtes forskellige religiøse strømninger blandt folket og meget forskellige grader af religiøs erkendelse. Almuen var til tider stadig viklet ind i grove hedenske forestillinger, mens bærerne af et højere guddommeligt lys stod langt over dem. Og selv i de tider, hvor disse oplyste lærere vandt fuld anerkendelse, forekom der tilbagefald til lavere former for religion hos masserne, især fordi indflydelsen fra de folk, der omgav Israel, til enhver tid gjorde sig gældende i Israels religiøse liv og tanker. Og selv når den rette lære blev antaget af folket, kunne en misdannelse af hele religionen let opstå gennem en forstening af det religiøse liv. Det er religionshistoriens opgave at give et korrekt billede af denne udvikling, hvilket i denne artikel kun kan gøres i form af en skitse.

Et af de nyere resultater af religionshistorien som videnskab er erkendelsen af, at Israels religion selv, og ikke blot forvanskningerne af denne religion, stod i en langt nærmere forbindelse med andre religioner, end man tidligere havde antaget. Den rigdom af nye data fra de orientalske folks historie, som for nylig er blevet tilvejebragt, har vist, at det ikke er korrekt at betragte Israels religion som et isoleret fænomen, men at der kastes betydeligt lys over den fra analoge kendsgerninger i de omgivende områder. Af særlig betydning i denne henseende er studiet af assyriske og babyloniske oldsager med deres rige og oplysende monumenter, og ved siden af disse også Egyptens; og desuden, om end de ganske vist er langt færre i antal, indskrifterne og monumenterne fra en række folk, der lå meget nærmere Israel og etnologisk var tættere forbundet med dem, såsom moabitterne, aramæerne, araberne, kana'anæerne, fønikerne og andre. For senere tider er parsismen en særlig vigtig faktor.

Disse oldsager har vist, at der mellem Israels religion og disse folks religioner fandtes så nære forbindelser, at et slægtskab mellem dem ikke kan benægtes. Det er ganske vist sandt, at disse ligheder for det meste er af formel karakter, men de peger ikke desto mindre på lignende opfattelser af det guddommelige væsen og af menneskets forhold til dette væsen. Vi finder sådanne forbindelsesled i kulten, i traditionerne om verdens skabelse, om menneskehedens tidligste historie osv.; desuden i opfattelsen af, hvad der er juridisk ret, og af livets skikke; i forestillingerne om døden og verden hinsides; om menneskers sjæle og den overnaturlige åndeverden, og andre steder. Disse analogier og beslægtede forbindelser har forekommet nogle lærde, især assyriologer, så udtalte, at de er villige til i israelitternes og jødernes religion kun at finde en afspejling af den babyloniske, eller af det, de kalder "det gamle Orients religion". Men over for denne påstand viser en nærmere og dybere undersøgelse, at en højere verden af tanker og idealer til alle tider gennemtrænger den israelitiske religion og giver den en enestående karakter og en guddommelig sandhed, som mangler i alle andre religioner, og som gjorde Israels religion i stand til at blive grundlaget for den højeste guddommelige åbenbaring, der gennem Kristus udgik fra den. Vi vil her kort skitsere forløbet af denne religions udvikling og derefter formulere en sammenfatning af de kendetegn, der adskiller den fra de andre religioner.

II. Historisk oversigt.

1. Førmosaisk religion hos Israels forfædre:

(1) Den traditionelle opfattelse.

Kilderne til denne periode er sparsomme. Alligevel er det, der er berettet om religionen i patriarkernes tid, nok til at give os et billede af deres forestilling om Guddommen. Og dette billede fortjener større tilslutning end den fremstilling af sagen, som findes i kirkens traditionelle dogmatik, og også end den hos de moderne forskere, der er grebet af udviklingstanken, og som påtager sig at bevise i Israels bibelske historie den fuldstændige udvikling fra den laveste form for fetichisme og animisme til den etiske monoteismes højder. De gamle kirkelæreres opfattelse gik ud på, at læren om den ene sande Gud var blevet meddelt Adam af Gud i dens renhed og fuldkommenhed, og at den af ham var blevet overleveret gennem en ubrudt kæde af sande trosbekendere (Set, Noa osv.) ned til Abraham. Men denne opfattelse finder ikke bekræftelse i den bibelske beretning. Tværtimod siges det endog udtrykkeligt i Jos 24,2; Jos 24,15 om Abrahams forfædre, at de havde dyrket fremmede guder i Kaldæa. Og folkets forfædre, Abraham, Jakob og andre, træder ikke ind på historiens scene med en læremæssig trosbekendelse, der kan undervises i, men lærer selv først gradvis, i livets skole, den Gud at kende, som de tjener, efter at han har givet sig til kende for dem i usædvanlige åbenbaringer. Abraham ved endnu ikke, at Jahve ikke kræver menneskeofre. Jakob har stadig den snævre opfattelse, at det sted, hvor han har sovet, er indgangsporten til himlen (1 Mos 28,16; 1 Mos 28,17). Allestedsnærværelse og alvidenhed er endnu ikke egenskaber, som de forbinder med deres forestilling om Guddommen. De står endnu på et troskyldigt og primitivt trin, hvad deres kundskab om den levende Gud angår.

(2) Den moderne opfattelse.

Over for dette beskriver moderne forskere Israel før Moses som endnu helt indviklet i semitiske hedenske forestillinger, og de betragter endog folkets religion i almindelighed, i tiden efter Moses ned til det 8. århundrede f.Kr., som ikke meget bedre end dette, eftersom Jahve-religionen efter deres mening ikke grundigt havde gennemtrængt det almindelige folks rækker og praktisk talt var forblevet mændenes ejendom, mens kvinderne var fortsat med at dyrke de gamle skikke og opfattelser. W. R. Smith og Wellhausen har henvist til skikke og forestillinger hos de førislamiske arabere, og S. I. Curtiss til tilsvarende træk i moderne orientalske stammers liv, som hævdes at have tilhørt de ældste semitiske hedenske stammer, og disse forskere bruger dem som nøglen til de gamle israelitiske riter og skikke. Men selv om disse kilder kaster meget lys over de livs- og kultformer, som Skrifterne skildrer, må der udvises stor forsigtighed i brugen af dette materiale. For det første kan hverken disse arabere fra det 6. århundrede e.Kr. eller deres efterkommere i dag betragtes som »primitive semitter«. For det andet er det et spørgsmål, selv hvis sådanne skikke faktisk findes i Israels tidligste periode, hvad de virkelig betød for Abrahams stamme. Vi taler her ikke om en forhistorisk religion, men om religionen hos den stamme, der oprindelig kom fra Ur i Kaldæa og først drog over Karan til Kanaan og derefter til Egypten. I denne stamme kan sådanne primitive skikke måske for længst have været åndeliggjort. For disse hebræere kan ikke anses for at have været lige så uciviliserede som newzealænderne eller indianerne i Nordamerika eller de beduiner, der aldrig har forladt ørkenen; for de havde levet i Babylonien i en lang periode, selv om de dér havde holdt sig mest muligt borte fra byernes mere kultiverede liv. Patriarkerne stod i forbindelse med babyloniernes civilisation. Vi ønsker ganske vist ikke at lægge særlig vægt på det forhold, at de boede i Ur og i Karan, to byer for måneguden, hvis dyrkelse viser monoteistiske tendenser. Men historien om Abrahams familie, f.eks. hans forhold til Sara og Hagar, viser ubestridelig indflydelse fra babyloniske retsforestillinger. Sandsynligvis blev også traditionerne om historiens begyndelse, såsom skabelsen, syndfloden og lignende, bragt fra Babylon til Kanaan af Abrahams stamme.

(3) En højere forestilling om Guddommen; 'ilu, 'el.

Men denne stamme var kommet til Babylonien fra Nordarabien. Det er en meget vigtig kendsgerning, at de ældste arabiske indskrifter, nemlig de minæiske og de sabæiske, fører os til den konklusion, at disse stammer havde en forholdsvis høj forestilling om Guddommen, sådan som professor Fritz Hommel har vist. De ældste arabiske egennavne findes ikke sammensat med navne på alle mulige guder, men med det enkle 'ilu, 'el, eller Gud, eller med 'ili, »min Gud«. Desuden omskrives Gud ofte med navneord, der udtrykker slægtskabsforhold, såsom 'abhi, »min far«, eller 'achi, »min bror«, eller 'ammi, »min onkel«, og andre, som udtrykker et nært forhold mellem mennesket og dets Gud. Hertil svarer også de gamle semitiske egennavne i Kanaan, ligesom navnet Abraham, dvs. 'Abhiram, »min far er ophøjet«, eller Ismael og mange andre. Vi må derfor tro, at Abrahams forfædre indvandrede til Babylon med en forholdsvis højt udviklet religion og med en enhedspræget forestilling om Gud. Her kan deres tro være blevet påvirket ugunstigt, og det er ikke umuligt, at den religiøse uoverensstemmelse mellem patriarken og hans naboer kan have været en grund til hans udvandring. Abraham selv betragtes af kanaanæerne som en »Guds ven«, der står i et nært forhold til sin Gud, og han må derfor betragtes ikke blot som en verdslig, men også som en religiøs stammehøvding, en imam, en profetisk personlighed.

(4) Totemisme; animisme osv.

Endnu mindre er det korrekt at tillægge denne stamme det lavest mulige religiøse stade, nemlig fetichisme eller totemisme (dyrkelse af dæmoner eller dyrkelse af dyr) og lignende. Nogle mener, at de finder vidnesbyrd om dyrkelse af dyr i Israel. Det hævdes, at det forhold, at nogle israelitter blev regnet for efterkommere af Lea ("vildko"(?)), andre af Rakel ("moderfår"), henviser til, at disse dyr var stammens totemer, dvs. blev dyrket som forfædre. Men for denne påstand findes der ikke skyggen af bevis. Disse kvindenavne, især i forbindelse med en nomadestamme, kan forklares på en langt enklere måde. De kalve, der i senere tider optræder som billeder af Jahve, er lige så lidt et bevis for påstanden om, at Israels forfædre dyrkede kalve som guddomme. Vi læser intet om et sådant billede før opholdet i Egypten, og efter den tid blev dette billede altid opfattet symbolsk. Det forhold, igen, at fra Moses' dage, og uden tvivl tidligere end dette, måtte visse dyr ikke spises, retfærdiggør ikke den slutning, som professor B. Stade og andre har draget deraf, nemlig at disse dyr i gamle dage blev betragtet som guddommelige (tabu) og af den grund ikke måtte spises, og først senere blev undgået som "urene". Listen over urene dyr i 3 Mos 11 og 5 Mos 14 taler for en helt anden grund til at betragte dem som urene. Det er slet ikke tænkeligt, at disse mange, og som regel urene og lavere slags dyr, engang skulle være blevet tildelt guddommelig ære, mens den højere og renere slags var blevet udelukket fra denne udmærkelse. Vi har derfor ingen grund til at finde dyrkelse af dyr her. På den anden side er det i forbindelse med en så gammel nomadestamme selvindlysende, at mennesket stod i et mere fortroligt forhold til sine dyr, og af den grund var slagtningen af dem en mere betydningsfuld sag, end det senere blev tilfældet. Dette skete kun ved usædvanlige lejligheder, og det fik let en religiøs indvielse.

Se også TOTEMISME.

Den tanke må også bestemt afvises, at der i den før-mosaiske periode herskede ren animisme i Israel — dyrkelse af ånder og dæmoner. Man har forgæves forsøgt at vise, at forfædredyrkelsen indtog en fremtrædende plads i den mest primitive periode af Israels religion. Som professor Emil Kautzsch har understreget, er de argumenter, der er hentet fra israelitternes sørgeskikke til fordel for denne påstand (sådan som F. Schwally gør det i Das Leben nach dem Tode, nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judentums, Giessen, 1892), helt utilstrækkelige, ligesom også henvisningen til ægteskab med en afdød hustrus søster er det, som om institutionens formål var at sikre den afdøde, der var død uden afkom, nogen, som ville tage sig af hans dyrkelse. På grund af den stærkt udviklede verdslige karakter af det religiøse liv i Israel er det naturligt, at det blev betragtet som en ulykke, hvis der ikke var afkom, som holdt mindet om den afdøde levende i stammen. Men selv hvis argumentet fra Israels sørgeskikke var mere overbevisende, end det faktisk er, og hvis gaver, såsom mad, olie og lignende, blev lagt i den afdødes grav, som kana'anæerne ofte gjorde, ville dette dog i den gamle israelitiske religion være et underordnet forhold, som let kunne forklares ud fra naturlige følelser. Det ville aldrig kunne gøres plausibelt, at alle religioner var vokset frem af en sådan kult. Hvis terafim skal betragtes som oprindeligt at have været billeder af forfædre, hvilket er ganske sandsynligt, ville de ganske vist repræsentere en vedvarende forfædrekult, eftersom folket åbenbart opbevarede disse billeder i deres huse for at tiltrække sig velsignelser, afværge ulykker og skaffe sig orakelsvar. Men disse dukker, formet efter menneskers skikkelse, blev allerede i patriarkernes tid betragtet som et fremmed element og som i modstrid med de mere alvorlige religiøse følelser (jf. 1 Mos 31,19; 1 Mos 35,2; 1 Mos 35,4).

At Israel, ligesom alle gamle folk, engang gennemgik et "animistisk" stadium i sin religiøse udvikling, kunne bedst bevises, hvis det overhovedet kan bevises, ud fra deres forestilling om sjælen. Blandt renselserne er de særlig nødvendige, som kræves ved tilstedeværelsen af et lig i samme rum som de levende, eftersom de levende bliver besmittet af den afdødes sjæl, når den forlader legemet (4 Mos 19,14). Selv de utildækkede kar bliver besmittet af hans sjælesubstans (4 Mos 19,15). Dette er imidlertid en biologisk forestilling, som intet har at gøre med forestillingen om Guddommen.

Eller har de måske ret, som mener, at de primitive israelitter havde antaget animismen i den forstand, at de endnu ikke dyrkede nogen egentlige guddomme, men kun en mængde ånder eller dæmoner, hvad enten disse var genfærd af afdøde mennesker eller naturånder, lokale numina? Til fordel for denne sidstnævnte opfattelse henvises der til det forhold, at man i den gamle semitiske verden meget ofte møder lokale guddomme med meget snævert afgrænsede magtområder, især ved kilder, træer og oaser, hvor en dæmon eller guddom anses for at have sin bolig, og som beskrives som ba`al eller herre på dette sted; jf. sådanne stednavne som Baal-tamar, Baal-hermon og andre. Sådanne lokale ånder skulle da være 'elohim, hvoraf der skulle vokse mægtigere guddomme frem for hele byer og lande. Til disse måtte man endnu føje de ånder, som blev dyrket af enkelte stammer, delvis forfædres ånder, som også kunne være vokset til højere guddomme, mens resten af guddomsmassen, gode og onde, måtte nøjes med en lavere rang.

Over for dette må vi frem for alt tage i betragtning, at dæmonerne i det gamle Israel spillede en meget underordnet rolle. Kontrasten i denne henseende til Babylonien er fænomenal. Det er sandsynligvis sådan, at der i Israel til alle tider fandtes en tro på urene ånder, som måske levede i ørkenen (sammenlign se`irim), eller i de besatte, og som også ellers kunne gøre megen skade. Men de beskrives ikke som havende stor indflydelse på menneskets liv. Hvor få antydninger af et sådant syn der kan findes, og hvor lidt de fleste af disse antydninger beviser, kan vi se i H. Duhms værk, Die bosch Geister im Altes Testament, Tubingen, 1906. Efter det babyloniske eksil, og endnu mere efter israelitternes længere ophold i Babylon, blev deres forestillingsverden i langt højere grad end før gennemtrængt af troen på ånder. Dernæst lærer det nærmere studium af sådanne semitiske be`alim os, at de ikke oprindelig blev opfattet i en så snæver forstand. De er meget ofte af solkarakter, himmelske magter, som har deres bolig på et bestemt sted og dér frembringer frugtbarhed, men som i denne særlige funktion repræsenterer en almen naturmagt. Det samme gælder stammeguddommene. Disse er på ingen måde blot personifikationer af en bestemt stammes ringe magt, men gør krav på at være absolutte væsener, hvilket viser, at de betragtes som højere guddomme, som stammen har tilegnet sig og tilpasset sine egne politiske idéer. Vi har derfor ingen ret til at mene, at en sådan guddom skulle anses for virkelig at være begrænset til en bestemt høj, eller endog til en bestemt sten eller et bestemt træ, hvor den blev dyrket. Klippe-, sten- eller træguddommene hos de gamle arabere er himmelske magter, som blot har taget bolig på disse steder, selv om folkelig overtro faktisk identificerede dem med sådanne sten eller træer.

Det er derfor en misforståelse af de faktiske forhold, når man drager den slutning, at der menes stendyrkelse, når Jakob rejser et stenmonument, matstsebhah, i Betel og salver det med olie, og når dette forstås som en lav form for fetichisme. Sten er den dag i dag for de omvandrende stammer de tegn, hvormed vigtige lokaliteter, især hellige steder, betegnes. Den symbolske betydning af sådanne sten kan være ganske forskellig, ligesom også det forhold, man forestiller sig at en guddom har til et sådant stenmonument. Af denne grund er Bibelens dom over sådanne genstande også ganske forskellig. Først når de er symboler på afgudsdyrkelse, som chammanim, dvs. fremstillinger af solguden, ba`al chamman, bliver de overalt forkastet i Det Gamle Testamente. På samme måde er et mægtigt træ, især hvis det findes nær en vandkilde, i Orienten i kraft af sin egen natur et bevis på den livsfrembringende Gud. Et sådant træ antyder naturligt, at det er et sted, hvor guddommeligt liv kan mærkes. Træer, der var blevet gjort hellige ved guddommenes åbenbaringer eller var blevet indviet ved mindet om en stor personlighed, især egen, terebinten og palmen, blev betragtet som yndede steder, under hvilke man søgte guddommen. Kun i det tilfælde, sådan som det ganske vist var almindeligt i Kanaan, hvor naturens uhellige kræfter blev tilbedt her, var denne skik dadelværdig i profeternes øjne. Også 'asherim har en afgjort hedensk karakter, da disse træstammer var symboler på gudinden Ashera. Endvidere var det en yndet skik at tilbede guddommene på offerhøjene, af den grund at de blev betragtet som værende i eller knyttet til himlene. Kun på grund af den hedenske dyrkelse, som blev praktiseret på disse bamoth, blev de i senere tider så forhadt af profeterne.

(5) Gudsbegrebet.

Som svar på spørgsmålet om, hvilke forestillinger patriarkerne, de før-mosaiske ledere for Israels folk, havde om Gud, må opmærksomheden først og fremmest rettes mod den kendsgerning, at Gud talte personligt til nogle af dem, hvad enten det skete i den ene åbenbaringsform eller i den anden. Disse mænd hørte Guds ord med deres egne ører, og det endda i de vigtigste øjeblikke i deres liv. I Abrahams tilfælde er disse åbenbaringer grundlæggende for ham og for hans folk. Det profetiske element, som går gennem hele Israels historie og udgør det livsprincip, der fylder dets religion og fremkalder dens videre udvikling, er helt fra de første begyndelser den kilde, hvorfra kundskaben om Gud hentes. Dette forudsætter en personlig Gud; og faktisk kræves der en fast personlighed af en sådan Guds karakter. Hans »jeg« gør indtryk på mennesket med absolut magt og kræver dets tjeneste helt og fuldt. Dette »jeg« forbliver stadig det samme og viser overalt den samme magt, hvad enten det er i Haran eller i Kanaan eller i Egypten, og hvad enten det åbenbarer sig for Abraham eller for Isak eller for Jakob. Denne enhed formuleres ikke som en læresætning, men som en levende virkelighed: kun denne Gud eksisterede for hans tilhængere. De påkalder ham til enhver tid med samme held. Denne Guds åbenbaringer kan være af forskellig art til forskellige tider. Ved én lejlighed bliver han endda beværtet som personlig gæst af sin ven Abraham sammen med to ledsagere (1 Mos 18,1). Ved en anden lejlighed (1 Mos 15,17) ser Abraham ham i symbolsk skikkelse som en brændende og flammende ovn (sandsynligvis at betragte som beslægtet med det flytbare alter, som Sellin opdagede i Taanak). Men disse skal betragtes som særlige velgerninger, Gud viste. I almindelighed var reglen, at Gud ikke kunne ses, uden at den, der så ham, led døden. Desuden er overbevisningen meget gammel, at det, mennesket ser ved sådanne teofanier, ikke kan have været Gud selv, men at han havde åbenbaret sig gennem en underordnet formidler, en engel (dette er især tilfældet i dokument E i Første Mosebog). Denne engel har imidlertid ingen betydning i sig selv, men er kun det skabte slør, hvorudfra Gud selv taler i første person. På den mest elementære måde viser denne formelle begrænsning af Gud sig i 1 Mos 11,5, hvor han gør sig den ulejlighed at stige ned fra himlen for at se på noget på jorden; og i 18,21, da han ønsker personligt at gå til Sodoma for at overbevise sig om, at det, han har til hensigt at sende over denne by, også er det rette. Det er ganske vist muligt i det første tilfælde at finde nogle træk af ironi, og muligvis kan de episke detaljer i det andet tilfælde have føjet noget til. Men i den efter-mosaiske tid tales der ikke længere om Gud på en sådan menneskelig måde. Dette viser, at dokument J (Jahvisten) på dette sted indeholder materiale, der er meget gammelt. Desto mere skal det bemærkes, hvilke ophøjede forestillinger om Gud der allerede råder i disse fortællinger. Han bor i himlen (11,5; 19,24), noget som man uden grund har hævdet ikke var den forestilling, man havde i den ældre periode. Han er verdens Gud, som udøver herredømme over alle folkeslagene. Han hersker med retfærdighed, standser hovmod, hævner uret, og det endda ikke kun summarisk over hele lande, men også på en sådan måde, at han tager hensyn til hvert enkelt menneske og frelser den ene retfærdige mand ud fra midten af syndernes masse (18,25; 19). Kort sagt er han allerede den sande Gud, om end hans egenskaber endnu forstås ufuldstændigt og primitivt.

Denne Gud, som hersker med almægtig kraft i naturen og historien, er trådt ind i et særligt forhold til Abrahams stamme. Han er blevet patriarkens pagtsgud, ifølge vidnesbyrdet i det gamle dokument J i 1 Mos 15. Vi finder derfor allerede her bevidstheden om, at den Gud, som hersker over verden, er trådt ind i et særligt forhold til ét lille folk eller én lille stamme. Dette viser sig også deri, at Abram (1 Mos 14) anerkender præstekongen Melkisedeks højeste Gud (1 Mos 14,20) som sin Gud, som himlens og jordens skaber, og identificerer ham med sin egen pagtsgud Jahve.

(6) Kult.

Hvad kulten angår, kan det fastslås, at den i denne periode stadig var enkel, men højtidelig og værdig. Folket foretrak at tilbede deres Gud på sådanne steder, hvor han havde åbenbaret sig, sædvanligvis på et højt sted, hvor der var rejst et alter. Der fandtes ingen billeder af guddommen. Som ordet mizbeach, "alter," viser, var ofrene sædvanligvis blodige. Menneskeoffer var allerede på Abrahams tid blevet overvundet ved, at et dyr blev sat i stedet, skønt det i gamle tider måske kan have været praktiseret, muligvis som offeret af den førstefødte; og også i senere tider kan det, under indflydelse af hedenske nationers eksempel, nu og da have fundet vej ind i Israel. Både større og mindre dyr blev ofret, ligesom også fugle. Den tanke, der gjorde sig gældende i denne forbindelse, var, at også Gud nød den føde, som tjente mennesket til underhold, selv om Gud på en finere måde kun oplevede duften af ofrene som en glæde, når den steg op i flammen og røgen (1 Mos 8,21). Men hovedsagen var blodet som sjælens underlag. Markens frugter, især førstegrøden, blev også ofret. Hvad flydende ofre angår, er det sandsynligt, at man i primitive tider ofte bragte vand, da dette ofte var en kostbar ejendom; og i Kanaan olie, som landets indbyggere i vid udstrækning anvendte i deres ofre (Dom 9,9, noget der også bekræftes af nyere udgravninger); også vin (Dom 9,13). Ligesom de gamle brændofre eller helofre (1 Mos 8,20) giver udtryk for ærefrygt, taknemlighed, bøn om beskyttelse eller om tildeling af bestemte begunstigelser, indstiftede folket fra begyndelsen også offermåltider, som gav udtryk for pagten med Gud, fællesskabet med pagtens Gud. Ved denne handling blev offeret delt mellem Gud og dem, der ofrede. De sidstnævnte spiste og drak med glæde for Guds ansigt, efter at de dele, der var viet til ham, var blevet ofret, og især efter at blodet var blevet hældt rundt om alteret. Den opfattelse, at dette var offerets oprindelige form, og at gaveofre først blev indført i en senere periode, da agerbruget var blevet indført, bekræftes ikke af de historiske vidnesbyrd. At mennesket følte sig drevet til, ved at bringe sin Gud gaver af det bedste, det ejede, at udtrykke sin afhængighed og taknemlighed, er for naturligt til ikke fra begyndelsen at have været et yndet udtryk for religiøs følelse. I forbindelse med ofrene blev Guds navn højtideligt påkaldt. J siger endda, at dette var navnet Yahweh (1 Mos 4,25), mens E (Elohist) og P (Præsteskriftet) fortæller os, at dette navn først kom i brug gennem Moses.

Ifølge P (1 Mos 17,10) blev omskærelsen allerede indført af Abraham i hans stamme som pagtstegnet. Der er gode grunde til, at indførelsen af denne skik ikke, sådan som så mange andre ceremonier, tilskrives Moses. Skikken var uden tvivl af ældre oprindelse. Uanset hvilken kilde den måtte være afledt fra på sit tidligere etnologiske stadium, er omskærelsen for israelitterne en renselses- og indvielseshandling til forbindelse med Yahwehs menighed. Et særligt præsteskab fandtes dog endnu ikke i denne periode, eftersom familiens og stammens overhoved udøvede de præstelige funktioner og rettigheder (sammenlign 1 Mos 35,1 ff), skønt de folk, der dengang boede i Kanaan, havde præster (1 Mos 14,18).

2. Den mosaiske pagt med Yahweh:

(1) Pagtstanken.

Israel hævder, at dets eksistens som nation og dets særlige forhold til Yahweh begynder med dets udgang af Egypten og med pagtens indgåelse ved Sinaj bjerg (sammenlign Am 3,2; Am 9,7). Ligesom forberedelsen til dette forhold går tilbage til ét individ, nemlig Abraham, således er det Moses, gennem hvem Gud udfriede sit folk fra trældom og tog dem ind i sin pagt (se om Moses som profet og pagtens formidler, ISRAEL, HISTORY OF). Det er af den største betydning for Israels religion, at dette folks forhold til Yahweh ikke var et, der eksisterede i kraft af tingenes natur, sådan som det var tilfældet med de andre orientalske stamme- og nationalreligioner, men at det var resultatet af en historisk begivenhed, hvor deres Gud havde forenet sig med dem. Forestillingen om en pagt, som Yahweh indgik af frit valg og vilje, og som folket frivilligt gav sit samtykke til, er ikke en idé af senere dato i Israels religionshistorie, der voksede ud af de profetiske tanker i det 8. og 7. årh. f.Kr., sådan som det er blevet hævdet, men findes, som professor French Giesebrecht har fremhævet (Die Geschichtlichkeit des Sinaibundes, 1900), allerede i de ældste beretninger om pagtens indgåelse (E, J), og må tilskrives den mosaiske tidsalder. Dette omfatter også den kendsgerning, at denne pagt, som forener Yahweh med Israel, ikke kunne være af uopløselig karakter, men at pagten var baseret på bestemte betingelser. Folkets overfladiske opfattelse kunne ofte få dem til at glemme dette. Men profeterne kunne i senere tider bygge deres forkyndelser på denne kendsgerning. Endvidere fremhæves den tanke meget stærkt, at denne pagt pålagde etiske pligter. Mens andre nationers guddomme, egyptiske, babyloniske, fønikiske, først og fremmest krævede, at deres tilbedere skulle rejse templer til deres ære og bringe dem en overflod af ofre, findes i Israel det ophøjede og etiske bud i forgrunden. Pagtforholdet til Israels Gud kan med rette kun findes dér, hvor forholdet til ens medmenneske er normalt og Gud-velbehageligt (Dekalogen).

(2) Pagtens Gud, Yahweh.

Den særlige åbenbaring, som Moses modtog, kendetegnes ved ordet Yahweh (Yahweh) som navn for Gud. Dette navn havde ifølge den velbekræftede beretning i 2 Mos 6,3 (P), som også støttes af E, ikke været "kendt" af fædrene. Det betyder ikke nødvendigvis, at man slet intet havde vidst om dette navn. Babylonske bønner taler ofte om en "ukendt gud" og sigter dermed til en gud, som de bedende ikke havde stået i personligt forhold til. Fædrenes Gud viste sig for Moses, men under et navn, som ikke var velkendt for fædrene og heller ikke blev anerkendt af dem. I overensstemmelse hermed er den kendsgerning, at først fra Moses' tid findes egennavne sammensat med en forkortelse af Yahweh, såsom Yah, Yahu, Yeho, men kort efter blev de meget almindelige. Følgelig ville det være muligt, at sådanne navne i spredte tilfælde også fandtes før Moses' dage blandt Israels stammer, og det er ikke umuligt, at dette navn var kendt for andre folk. Især midjanitterne, som oprindeligt boede ved Sinaj bjerg, er blevet nævnt i denne sammenhæng, og også kenitterne (Stade, Budde), idet nogle forskere til støtte for denne påstand henviser til den indflydelse, som Jetro ifølge 2 Mos 18 havde på Moses' ordninger. De forhold, der nævnes her, vedrører dog kun retspleje (jf. 18,14 ff.). Vi hører ingen steder, at Moses overtog Yahweh-dyrkelsen fra denne stamme. Tværtimod begynder Jetro først på dette tidspunkt (2 Mos 18,11) at tilbede Yahweh, Moses' Gud, og det fælles offermåltid fandt ifølge 18,12 ikke sted i Yahwehs nærvær, men, af hensyn til gæsten, i Elohims nærvær. Dernæst hører vi ingen steder, at kenitterne, som levede sammen med israelitterne, nogensinde havde nogen særlig fremtrædende plads i tjenesten for Yahweh, sådan som det f.eks. var tilfældet med de mediske magere, der havde ansvaret for præstedømmet blandt perserne, eller med etruskerne blandt romerne, som undersøgte indvoldene. Alligevel ville kenitterne nødvendigvis have nydt særlig myndighed i Yahweh-kulten, hvis deres stammegud var blevet Israels nationale Gud. Det eneste, der kan anføres til fordel for en arabisk oprindelse for navnet Yahweh, er den arabiske ordform, hawah, for hayah. På den anden side tyder en række forhold på, at Ja eller Jau som navn for Gud var almindeligt i Syrien, Filistæa og Babylonien; jf. Joram, søn af kongen af Hamat (2 Sam 8,10), og Jaubidi, kongen i denne by, som blev fjernet af Sargon. I disse tilfælde kan israelitisk indflydelse dog have gjort sig gældende. Friedrich Delitzsch hævder at have opdaget navnene Jahve-ilu og Jahum-ilu på indskrifter så tidligt som på Hammurabis tid. Men hans læsninger angribes skarpt. Hvordan det end forholder sig, var navnet Gud, sådan som det blev forkyndt af Moses, ikke blot noget nyt for Israel, men blev også bekendtgjort af ham (muligvis også med en ny udtale, Yahweh i stedet for Yahu) med en ny betydning. Under alle omstændigheder peger forklaringen i 2 Mos 3,14 (E), "JEG ER DEN, JEG ER," som vi ikke har gyldige grunde til at betvivle, på en dybde i gudsopfattelsen, som langt overgår de gængse forestillinger i det syriske og babylonske panteon. Det ville måske være lettere at finde tilsvarende tanker i egyptiske spekulationer. Men denne Moses' absolutte Gud er ikke en idé udtænkt af spekulative præster, men en folkelig Gud, som gør krav på at styre hele det offentlige såvel som det private liv.

(3) Moses' monoteisme.

Man har forsøgt at benægte denne Guds monoteistiske karakter, og nogle har ment, at udtrykket »monolatri« ville være tilstrækkeligt til at udtrykke dette stadium i menneskets kundskab om Gud, eftersom andre guders eksistens ikke blev benægtet, men snarere forudsat (sammenlign steder som 2 Mos 15,11), og det kun var forbudt at dyrke nogen gud ved siden af Jahve (2 Mos 20,3). Denne skelnen er imidlertid grundlæggende og adskiller i art Moses' religion fra de omgivende nationers. For blandt disse sidstnævnte var dyrkelsen af mere end ét guddommeligt væsen på samme tid reglen. Fønikernes, aramæernes og babyloniernes guder er, ligesom egypternes, væsener der spontant vokser i antal. De deles i mandlige og kvindelige pargrupper, mens der på hebraisk ikke engang findes et bevaret ord for gudinde, og tanken om et kvindeligt ledsagervæsen til Jahve er en umulighed. Desuden er det karakteristisk for den etniske gud, at han mangfoldiggøres til mange be`alim, og at han ikke føler det som en begrænsning eller indskrænkning, når beslægtede guddomme forbindes med ham. Moses' Jahve tåler derimod ikke noget andet væsen ved sin side, netop fordi han gør krav på at være den absolutte Gud. Også steder som 2 Mos 15,11 har hovedsagelig kun til formål at udtrykke hans enestående karakter; men hvis han ikke har nogen lige blandt guderne, er han den eneste, der kan gøre krav på at være Gud; og det er til sidst kun den logiske dogmatiske formulering af sagens kendsgerninger, når vi i Femte Mosebog får at vide: »Jahve, han er Gud; der er ingen anden ved siden af ham« (4,35.39; 6,4; sammenlign Sl 18,32). Dette udelukker ikke, at der også i senere tider, da monoteismen var blevet bevidst antaget, stadig tales om hedningernes guder som virkelige magter (sammenlign f.eks. Jer 49,1). Dette var snarere den empiriske udtryksmåde, som fandt sit objektive grundlag i den kendsgerning, at den hedenske verden stadig var i besiddelse af en vis virkelig åndelig magt. Mest af alt kunne folketroen eller folkets overtro ofte betragte de andre nationers guder som herskende på samme måde, som Jahve gjorde i Israel (sammenlign f.eks. 2 Krøn 28,23). Men den tanke, at de trofaste dyrkere af Jahve efter Moses' dage nogensinde anerkendte hedningernes guder som lige med og af samme rang som deres egen Gud, må afvises på det mest eftertrykkelige, ligesom også påstanden om, at disse israelitter kun tillagde Jahve begrænsede magter over et lille område. Dette ville helt sikkert have stået i direkte modstrid med den velkendte historie fra den mosaiske periode, hvor Jahve på så herlig en måde havde demonstreret sin overlegenhed over Egyptens berømte guder. Sammenlign om dette punkt James Robertson, Early Religion, 4. udgave, 297 ff. (mod Stade).

(4) Umuligheden af at fremstille Jahve ved et billede.

Det 2. princip, som den mosaiske Dekalog fastslår, er, at Jahve ikke kan fremstilles ved noget billede. Også i denne lære er der en bevidst modsætning til nationerne omkring Israel (ud over 2 Mos 20,4, sammenlign 5 Mos 5,8; også 2 Mos 24,17). At der i det sidstnævnte sted kun forbydes støbte billeder, mens dem, der var hugget i sten eller lavet af træ, kunne være tilladt, er en vilkårlig påstand, som allerede afvises af den kendsgerning, at den mosaiske helligdom ikke indeholdt noget billede af Jahve. Pagtens ark var ganske vist et synligt symbol på Guds nærvær, men den er en slags trone for ham, der usynligt troner over keruberne, som det er vist ovenfor, og tillader derfor ikke nogen fremstilling af Gud ved hjælp af et billede. Dette vedblev at være tilfældet i forbindelse med den centrale helligdom, med undtagelse af sådanne afvigelser som allerede findes i 2 Mos 32, og som betragtes som et brud på pagten, også på den tid da helligdommen var placeret i Shilo. Den kendsgerning, at Jahve-billeder blev dyrket ved visse lokale kulter, må tilskrives indflydelsen fra hedenske omgivelser (sammenlign om dette punkt J. Robertson, loc. cit., 215 ff.).

(5) Den etiske karakter hos Moses' Gud.

En yderligere egenskab ved Moses' Gud, som ophøjer ham langt over de etniske guddomme hos de omgivende folk, er hans etiske karakter. Dette viser sig ved, at hans principper indprenter grundlæggende etiske pligter, og at hans redskaber især er beskæftiget med håndhævelsen af juridisk retfærdighed. Moses blev selv Israels lovgiver. Ånden i denne lovgivning er dybt etisk. Dog må vi ikke glemme, at Moses ikke kan have frembragt disse forordninger og love og skabt dem som noget helt nyt, men at han var nødt til at bygge på grundlaget af folkets anerkendte retlige skikke. Men han rensede disse retsbrug, som han fandt i brug blandt folket, gennem ånden i sin gudserkendelse, beskyttede så vidt muligt de fattige, de svage og de trælbundne og hævede kvindekønnet, som det fremgår af en sammenligning med beslægtede babyloniske love (Hammurabis lovsamling). Dernæst må vi heller ikke glemme, at folket var forholdsvis uoplyst, og især at en række rå grupper på den tid havde sluttet sig til folket; de måtte behandles strengt, hvis deres fordærvede skikke ikke skulle smitte hele nationen. Den humane og menneskekærlige ånd i den mosaiske lovgivning træder særlig tydeligt frem i Femte Mosebog, som ganske vist repræsenterer en senere gengivelse af det mosaiske system, men helt er et resultat af mosaiske principper. Mest pinlig for vores kristne følelse er de mosaiske forordningers hårdhed over for de hedenske kana’anæere, som ubarmhjertigt skulle udryddes (5 Mos 7,2; 5 Mos 20,16). Her råder en gudsopfattelse, som også findes hos moabitterne, hvis konge Mesha på sit berømte monument praler af, at han havde dræbt alle indbyggerne i byen Kirjat-Jearim som “et skuespil for Kemosh, Moabs gud.” Ifølge 5 Mos 7,2 ff. skal forklaringen på denne hårdhed findes i, at en sådan behandling blev betragtet som en guddommelig dom over afgudsdyrkerne og samtidig tjente som et værn mod smitte fra afgudsdyrkelsen.

(6) Teokratiet.

Det livsprincip i den ordning, som Moses gav sit folk, har Josefus (Apion, II, 16) træffende kaldt et teokrati, fordi lovgiveren har underordnet alle livets forhold under sin Guds styre. Det er helt urigtigt, når Wellhausen benægter, at der er forskel på teokrati og hierarki. Ikke præsteskabet, men Jahve alene skal herske over alle ting i Israel, og Jahve havde mange andre organer eller redskaber foruden præsterne, især profeterne, som ikke sjældent, som den suveræne Guds repræsentanter, trådte skarpt op imod præsterne. Det teokratiske princip finder imidlertid sit udtryk i, at offentligt og privat liv, civil- og strafferet, militære og politiske anliggender alle blev styret af religiøse principper.

(7) Den mosaiske gudsdyrkelse.

Som en selvfølge ordnede Moses også gudsdyrkelsen. Han skabte et helligt skrin, tabernaklet, som indeholdt pagtens ark, og som i sin almindelige indretning blev forbillede for den helligdom eller det tempel, der blev bygget i senere tider. Han fastsatte hellige tider, idet han knyttede dem til tidligere gængse festdage, men han gav mere præcise bestemmelser om sabbatten og gav den gamle forårsfest en ny historisk betydning som påske. Moses indsatte desuden en præstelig familie ved denne helligdom og bestemte samtidig, at den stamme, som denne familie tilhørte, skulle påtage sig vogterskabet over helligdommen. Grænserne mellem præsternes og levitternes rettigheder er ofte blevet ændret siden hans tid, men de grundlæggende skel i denne henseende går tilbage til Moses. På samme måde har Moses også, som en selvfølge, givet de hellige ritualer, ofringenes fejringer, de religiøse institutioner og ceremonier former, der passede til den Gud, som han forkyndte. Dette betyder ikke, at alle præstelovene, sådan som de nu findes nedskrevet i Pentateuken, ord for ord blev dikteret af ham. Præsterne fik myndighed til at udtale Torah, dvs. guddommelig belæring, om dette emne, og de gjorde det i overensstemmelse med de anvisninger, der var modtaget gennem Moses. De fleste af disse anvisninger blev først overleveret mundtligt, indtil de blev bragt i skriftlig form i en stor samling. Men heller ikke i de præstelige forordninger mangler der spor, som viser, at de stammer fra Moses' tid og tidligt må være blevet bragt i skriftlig form.

3. Israels religion før det 8. århundrede f.Kr.:

(1) Religionens forfald i Kanaan.

På den intense religiøse følelse, som udgangen af Egypten og begivenhederne ved Sinaj bjerg fremkaldte, fulgte der et tilbagefald; i forbindelse med dette viser det sig, at de grovere tilbøjeligheder i denne mosaiske generation endnu var for udprægede til at kunne udholde den store trosprøve, som erobringen af Kanaans land krævede. På samme måde blev Josvas heroiske kampe, ført under Jahves ledelse og med landets erobring som resultat, efterfulgt af en reaktion. Kampiveren svækkedes; erobringsværket blev efterladt ufærdigt; folket indrettede sig på at føle sig hjemme i landet, før det virkelig var vundet; der blev sluttet fred med indbyggerne. Dette forfald i teokratisk nidkærhed og bosættelsen i landet ved siden af og blandt kana’anæerne fik en skæbnesvanger indflydelse på Jahve-religionen, sådan som Moses havde undervist folket i den. Folket overtog landets helligsteder som deres egne i stedet for at udrydde dem fuldstændigt. De deltog i deres naboers fester og overtog deres gudstjenesteskikke, også dem der var skadelige. De lokale Ba’aler, til hvis ære høst- og efterårsfester blev fejret som taksigelse for, at de havde givet jordens afgrøde, blev mange steder dyrket af israelitterne. Muligheden for at tolke navnet Ba’al både i en god og en dårlig betydning begunstigede den undskyldning, at folket ved at gøre dette ærede Jahve, som de i ældre tid også uden betænkelighed kaldte deres Ba’al, som deres Herre og landets og folkets herre. Ved siden af Jahve-altrene opstillede de Asheraen, det hellige træ, egentlig som et symbol på gudinden af dette navn; og stenstøtterne (chammanim), som de oprindelige indbyggere havde rejst nær deres helligsteder, blev også holdt i ære, mens de hedenske forestillinger, der var knyttet til dem, derved fandt vej ind i folkets religiøse bevidsthed. Trolddom, åndemaneri og lignende overtro sneg sig ind. Og da der, selv som forholdene var, fortsat havde overlevet en hel del overtro blandt folket, opstod der i dommertiden en form for folkereligion, som var præget af en udtalt hedenskab og kun havde lidt til fælles med Moses’ teokratiske principper, selv om folket ikke havde til hensigt at forkaste Moses’ Gud. Kendetegnende for denne religiøse synkretisme i dommertiden var fremkomsten af dyrkelsen af billeder, der var viet til Jahve, i Dan (5 Mos 17; 5 Mos 18) og sandsynligvis også i Ofra (Dom 8,27), ligesom også menneskeofre (Dom 11).

(2) Det teokratiske kongedømme.

Men i denne periode manglede der ikke tydelige modreaktioner til fordel for den sande dyrkelse af Jahve. De helte, som trådte frem på skuepladsen som befriere fra undertrykkernes åg, kaldte folket tilbage til Jahve, sådan som profeterne og profetinderne også gjorde. Samuel, den største blandt denne gruppe, var på samme tid profet og reformator. Han samlede igen folket og forsøgte at befri dem fra hedenskabets besmittelse, i overensstemmelse med de

mosaiske forskrifter, og forberedte samtidig en ny fremtid ved oprettelsen af profetkolonier og ved indførelsen af kongedømmet. Denne sidstnævnte nyskabelse syntes at være i strid med et strengt teokratis principper. Det er Samuels fortjeneste, at han skabte det teokratiske kongedømme, hvorved Jahves salvede selv skulle blive et vigtigt redskab for Jahves øverste herredømme. Det er ganske vist sandt, at den første konge, Saul, ikke virkeliggjorde dette ideal, men hans efterfølger, David, værdsatte det desto mere. Og selv om David var langt fra at virkeliggøre idealet om en teokratisk konge, vedblev han dog at være det forbillede, som profetien søgte at nå: en konge, der personligt og på det inderligste var forbundet med Jahve, og som, som Jahves tjener, helt i sin egen person skulle virkeligøre folkets kald til at blive Jahves tjenere og således skulle udgøre garantien for harmonien mellem Israel og deres Gud og bringe rige og ublandede velsignelser over landet.

(3) Salmernes religiøse idealer fra Davids tid.

På denne måde blev pagtsforholdet et personligt forhold gennem “Jahves salvede”. I det hele taget blev religionen i Israel mere personlig i sin karakter i de tidligere kongers dage. Før denne tid var det kollektive forhold til Gud det fremherskende. Kun som medlem af stammen eller af nationen var den enkelte forbundet med Jahve; dette udelukker ikke den tanke, at denne Gud, netop fordi han hersker efter etiske principper, også ser den enkelte og giver ham sin særlige beskyttelse og gengælder ham godt eller ondt efter hans gerninger. De hebraiske hymner eller “salmer”, som David gav ophav til, vidner om en mere inderlig forbindelse mellem den enkelte og hans Gud.

De allertidligste af disse salmer, hvoraf en række peger på David som deres forfatter, er ikke liturgiske menighedssalmer, men var oprindeligt individuelle bønnesange, som udsprang af personlige erfaringer, men som i senere tider blev brugt til menighedsbrug. Den fordom, at man kun i senere tider kunne forvente sådanne udtryk for personlig fromhed, gendrives af tilsvarende tilfælde hos andre folk, især af babyloniernes langt ældre bods- og bønneformularer, hvor indholdet som regel udgøres af den enkeltes behov og ikke af folkets. Disse babyloniske bodsbønner viser, at også hos dette folk var følelsen af skyld som ulykkens årsag meget levende, og at de betragtede anger og bekendelse som nødvendige for at sikre sig gudernes tilgivelse. Men den mere ophøjede karakter af israelitternes gudsopfattelse træder på den tydeligste måde frem i denne sammenligning, eftersom babylonieren usikkert famler sig frem for at opdage, hvilken gud eller gudinde han kan have krænket, og ikke sjældent forsøger at vække den ene guddoms medfølelse over for en andens vrede. Men denne forskel ses endnu mere deri, at den hedenske sanger kun er optaget af at slippe af med det onde eller den ulykke, der tynger ham. Fællesskabet med hans gud, hvis gunst han søger at genvinde, har i sig selv ingen værdi for ham. I Davids tilfælde er sagen helt anderledes, da han ved, at han er bundet til Jahve ved en kærlighedspagt (Sl 18,2), og hans hjerte glæder sig over dette fællesskab mere end over alle jordiske ejendele (Sl 4,8); og dette gælder endnu mere for forfatteren til Sl 73,25-26. Sådanne ord ville med god grund være utænkelige hos en babylonisk salmedigter.

På de tidligste israelitiske kongers tid, som udadtil udgjorde den mest blomstrende periode i deres historie, medmindre traditionen tager helt fejl, blev den åndelige tankeverden også beriget af Visdomslitteraturen i Ordsprogene, hvis tidligste eksempler går tilbage til Salomo.

(4) Visdomslitteratur fra Salomos tid. Denne chokhmah, eller visdomslitteratur, er kendetegnet ved det særlige, at den ser bort fra Israels særlige forsynsmæssige ledelse og deres enestående forhold til deres Gud og i højere grad begrænser sig til Guds almene åbenbaring i naturen og i menneskehedens historie; men når den gør dette, betragter den gudsfrygt som visdommens begyndelse og har til enhver tid det praktiske formål at formane til et moralsk og gudvelbehageligt liv. Tanken om, at denne kosmopolitiske tendens skal tilskrives græske påvirkninger og derfor afslører en senere periode som dens oprindelsestid, må afvises, hvad Ordsprogene og Job angår. De mange steder i Ordsp, der taler om adfærd over for kongen, viser en før-eksilsk oprindelse. Denne litteraturs universalistiske karakter må forklares ud fra andre grunde. Den fulgte af, at denne ordsprogsvisdom ikke var Israels eneste, eksklusive ejendom og ikke først blev dyrket blandt dem, men stammede udefra. Edomitterne var særligt fremtrædende i denne henseende, som Jobs Bog viser, hvor den israelitiske forfatter lader mestre i denne kunst fra denne stamme og andre tilstødende stammer optræde som talere. Vi kan også sammenligne overskrifterne i Ordsp 30,1; Ordsp 31,1, hvor grupper af ordsprog fra arabiske fyrstendømmer introduceres. Følgelig blev denne visdom betragtet som en fælles ejendom for Israel og deres naboer. Dette er sandsynligvis grunden til, at forfatterne til denne litteraturklasse afholder sig fra nationale henvisninger og erindringer. At den vidsynede Salomo var den, der indførte denne ordsprogsvisdom, eller i hvert fald dyrkede den med særlig velvilje, er i sig selv sandsynligt og bekræftes af, at dronningen af Saba (Sydarabien) kom til Jerusalem for at lytte til hans visdom. Men dette forudsætter også, at en lignende form for visdom blev dyrket i hendes land. Dette var også tilfældet i Egypten i meget tidlig oldtid, og i egyptisk litteratur har vi samlinger af ordsprog, der minder os om Salomos ordsprog (sammenlign Transactions of the Third International Congress of the History of Religions, Oxford, 1908, I, 284 ff.; se WISDOM).

(5) Helligdommen på Zions bjerg.

Davids og Salomos kongerige markerer ikke blot udadtil den højeste udvikling i Israels historie, men beredte også åndeligt den jord, hvorfra folkets religiøse liv fremover hentede sin næring. Det var især under David af betydning, at de højere åndelige kræfter på denne tid var i harmoni med de politiske. Dette fandt sit udtryk i Guds udvælgelse af David og hans afkom, som blev bekræftet ved profetisk testamente (2 Sam 2). Hånd i hånd med dette gik udvælgelsen af Zions bjerg som Jahves bolig. David ønskede fra begyndelsen at etablere folkets teokratiske centrum her, som han havde vist ved at overføre pagtens ark til Jerusalem. På samme måde søgte Salomo ved opførelsen af templet at styrke og på passende vis udruste dette centrale sæde. Naturligvis mistede de hellige helligdomme rundt om i landet ikke dermed straks deres betydning. Men opførelsen af helligdommen i Jerusalem var slet ikke tænkt som oprettelsen af et "kongeligt kapel" for kongen, sådan som Wellhausen har kaldt denne bygning; den gjorde derimod krav på arven efter tabernaklet i Shilo, og profeterne stadfæstede dette krav.

(6) Religionen i Efraims rige.

Delingen af riget efter Salomos død, som i forvejen ikke havde været alt for stort, viste sig politisk at være ødelæggende. Den medførte også en tilbagegang på det religiøse område. De centraliserende tendenser fra de foregående regeringer blev hindret. Jeroboam oprettede andre helligdomme; især gjorde han Betel til en "kongelig helligdom" (Am 7,13). Samtidig fremmede han religiøs synkretisme. Det er sandt, at de guldbeklædte billeder af kviekalve (af profeterne spottende kaldt "kalve") kun var tænkt som en fremstilling af pagtsguden Jahve. Men denne fremstilling i billedform, en idé som kongen uden tvivl havde bragt med sig tilbage fra sit ophold i Egypten, var en indrømmelse til de fordærvede religiøse instinkter i folket og gav den efraimitiske gudsdyrkelse et ringere præg i sammenligning med tjenesten i templet i Jerusalem, hvor der ikke fandtes billeder. Men også i andre henseender viste kongens vilkårlige fremfærd ved ordningen af kulterne sig fra begyndelsen at være en stærk faktor i Nordriget. Modstanden fra uafhængige profeter blev undertrykt med al magt. Ikke desto mindre vedblev den profetiske agitation at være en stærk åndelig faktor, som kongerne selv ikke havde råd til at ignorere.

Dette viste sig især at være tilfældet, da Omris dynasti, som grundlagde en ny hovedstad, Samaria, åbent begunstigede indførelsen af fønikisk afgudsdyrkelse. Akabs hustru, Jezabel, lykkedes det endog at få opført et prægtigt tempel i den nye hovedstad for sin hjemlige Baal og at knuse modstanden fra de profeter, der var tro mod Jahve. Nu blev det et spørgsmål om liv og død, hvad Jahves religion angik. Kampen drejede sig ikke blot om visse gamle hedenske skikke i massernes religion, som gik tilbage til besættelsen af Kanaan, men det var et tilfælde af en fremmed og hedensk guds indtrængen med et klart defineret formål. Hans vellystige dyrkelse var slet ikke i harmoni med den alvorlige karakter i den mosaiske religion, og den truede alvorligt, i et folk der af natur var tilbøjeligt til sanselighed, herredømmet under Sinajs bjergs strenge og hellige Gud. Den snedige og energiske dronning var allerede sikker på, at hun havde nået sit mål, da der opstod en modstander i Elias' skikkelse, som gjorde alle hendes bestræbelser til intet.

(7) Elias og Elisa.

I hans kamp med Baals præster, som opførte sig på samme måde som moderne dervisher, bemærker vi især den ophøjede og værdige gudsforståelse i 1 Kong 1. Når Jahve og Baal i dette kapitel stilles over for hinanden, er Elias' tanke på ingen måde, at disse guder på deres eget område har de samme rettigheder som Jahve i Kanaan og Israel. Elias spotter denne Baal, fordi han slet ikke er nogen Gud (18,21), og hele præsternes gudsdyrkelse overbeviser ham om, at de ikke tjener en virkelig og sand Gud, men kun et produkt af deres fantasi (18,27). Dette er monoteisme, og bestemt ikke af en art, der først for nylig er erhvervet og først indført af Elias, men en monoteisme, der stammer fra Moses' dage. Elias viser sig at være et vidne og en forkæmper for Sinajs Gud, som er blevet forrådt på forræderisk vis. Det forhold, at han påfører de afgudsdyrkende Baalspræster en frygtelig og skæbnesvanger straf, stemmer også fuldt ud med den gamle, strenge, mosaiske lovordning. Kun en sådan strenghed kunne sone den frygtelige forbrydelse mod landets og pagtens Gud og kunne frelse folket fra frafald. Teofanien ved Sinajs bjerg (1 Kong 19,11) viser dog klart, at det ikke var hans ydre og frygtindgydende magt, men hans rolige og dybe væsen, som Elias følte var det kendetegnende ved hans Gud. Hans efterfølger, Elisa, kunne, efter at stormen havde klaret den religiøse atmosfære i landet, i udførelsen af sine profetiske pligter igen mere eftertrykkeligt vise sin Guds faderlige omsorg og hjælpsomme, helbredende kærlighed.

I almindelighed tjente folkets politiske tilbagegang og modstanden fra magthaverne, som profeterne og de trofaste dyrkere af Jahve i senere tider ofte nok blev tvunget til at erfare, i høj grad til at intensivere og åndeliggøre deres religion. Nutidens ulykkelige situation og svaghederne og nederlagene i teokratiets faktiske tilstand rettede deres øjne mod fremtiden. Folket begyndte at studere Guds vidunderlige veje i hans handlemåde med sit folk, og de begyndte at se frem mod målet for disse handlinger. Et bevis på dette findes i de omfattende beretninger, der er indeholdt i pagtfolkets gamle historie, sådan som den er nedskrevet i Pentateukens dokumenter E og J, som blev udarbejdet i denne periode. Om disse rækker ud over og senere end Josvas periode eller ej, kan stå som et åbent spørgsmål. Under alle omstændigheder fandtes der også skriftlige beretninger om dommertiden og om Samuels, Davids og Salomos historie, som til dels blev nedskrevet kort efter de begivenheder, de skildrer, og som på grund af deres enestående upartiskhed peger på et usædvanligt højt profetisk udkigstårn, hvorfra Guds veje med hans folk blev iagttaget.

4. Udviklingen af Israels religion fra det 8. århundrede f.Kr. til eksilet:

(1) De skrivende profeter.

Den åndelige udvikling af den dybere israelitiske religion var profeternes opgave. Senest fra det 8. århundrede f.Kr., og sandsynligvis fra midten af det 9., har vi deres udsagn og taler i skriftlig form. Større samlinger af sådanne profetier blev helt sikkert efterladt af Amos og Hoseas. Disse profeter stod helt på grundlag af de åbenbaringer, som ved Moses var blevet gjort til fundament for Israels religion. Men i modsætning til den overfladiske og fejlagtige forestilling om Jahves pagt, som deres samtidige havde, gør disse profeter pagtens sande hensigter klare og fremmer samtidig, gennem deres nye inspiration, folkets religiøse erkendelse.

(2) Deres modstand mod kulten.

Dette viser sig især i deres forkastelse af deres tids ydre og uåndelige kult. Over for den falske gudsdyrkelse, som mener at tilfredsstille Gud ved at bringe ofre, forkynder de den sande gudsdyrkelse, som frem for alt består i at opfylde lovens pligter og i kærlighed mod deres medmennesker. De fordømmer som et brud på pagten ikke blot afgudsdyrkelse, dyrkelsen af fremmede guder og de hedenske symboler og skikke, som med tiden havde sneget sig ind i tjenesten for Jahve, men de erklærer også, at den religion, der alene bygger på at bringe ofre, er værdiløs, eftersom Gud, som på ingen måde er afhængig af nogen tjenester, mennesker yder, ikke bryder sig om sådanne ofre, men er optaget af dette: at hans befalinger bliver overholdt, og at disse frem for alt består i retfærdighed, retskaffenhed i menneskers omgang med hinanden og i barmhjertighed mod de fattige, de svage, de værgeløse, som ikke selv kan skaffe sig ret. (Sammenlign f.eks. 1 Sam 15,22; Hos 6,6; Es 1,11 ff; Jer 7,21 ff, og andre lige så skarpe steder. Se om dette emne J. Robertson, Early Religion, osv., 440 ff.) En sådan flytning af religionens centrum fra kulten til det praktiske etiske liv har ingen som helst parallel i andre semitiske og antikke religioner. Alligevel er det ikke noget helt nyt, men et princip, der har udviklet sig ud fra det grundlag, Moses lagde, samtidig med at det står i den mest udtalte modsætning til menneskehedens almindelige religiøse følelser. De profetiske udsagn, som fordømmer den tankeløse og uindviede kult, må ikke misforstås, som om Esajas, Jeremias og andre havde været moderne spiritualister, der forkastede alle ydre former for gudsdyrkelse. I så fald ville de være ophørt med at være medlemmer af deres eget folk og børn af deres egen tid. Det, de ubetinget forkaster, er kun den falske tillid, der sættes til et opus operatum, dvs. en mekanisk udførelse af religiøse ritualer, som var blevet sat i stedet for den virkelige og hjertelige udøvelse af religion. Desuden er vi heller ikke berettiget til ud fra steder som Jer 7,22 at drage den konklusion, at der på dette tidspunkt endnu ikke fandtes en mosaisk offerlov i skriftlig form. En sådan lov findes allerede i Pagtbogen, som af kritikere anerkendes som et ældre pentateuk-dokument (Jer 20; Jer 21; Jer 22; Jer 23; Jer 34), og den kendsgerning, at sabbatsbuddet findes i Dekalogen, hindrer ikke Esajas i at skrive det, han har nedskrevet i 1,13.14. At der allerede i denne periode fandtes mange skriftlige forordninger, kræves af Hos 8,12, og sammenhængen viser, at der menes kultforordninger. Vi må derfor tage profetens udtryksmåde i betragtning; den ynder absolutte modsætninger i tilfælde, hvor vi ville tale relativt. Men dette er ikke ment som en svækkelse af de profetiske tankers dristighed, som har til hensigt at udtrykke skarp modstand mod de religiøse forestillinger, der var udbredte på den tid.

(3) Deres forkyndelse af dommen.

Profeternes opfattelse af Gud og de guddommelige ting var den logiske udvikling af åbenbaringerne på Moses' tid og derefter, vedrørende Guds natur og virksomhed. Profeternes Gud er helt igennem en personlig og levende Gud, dvs. han træder ind i menneskets liv. Hans hellighed er ophøjethed over naturen og den mest udtalte modsætning til alt urent, til synd. Synd behandles strengt af Gud, især, som allerede nævnt, den synd ikke at vise kærlighed og barmhjertighed mod sin næste. Fordi de er gennemtrængt af denne overbevisning om Guds absolutte hellighed, forkynder de før-eksilske profeter for deres folk mere end noget andet den dom, som skal medføre begge rigers opløsning og Samarias og Jerusalems ødelæggelse, sammen med dets tempel. Først forkyndes dens ødelæggelse for Nordriget; senere for Sydriget. Når de gør dette, vidner disse inspirerede mænd om, at Jahve ikke er uløseligt bundet til sit folk. Tværtimod kalder han selv ødelæggeren til at komme, eftersom alle verdens folkeslag står til hans befaling.

(4) Deres messianske løfter.

Men profeterne slutter aldrig rent negativt; de ser altid i horisonten nogle stråler af håb, som lover en »rest« af folket bedre tider. En »Jahves dag« kommer, når han vil gøre sit endelige op med folkene, efter at de har fuldbyrdet hans dom over hans folk. Derefter, efter ødelæggelsen af hedningeverdenen, vil han oprette sit herredømme over verden. Denne grundtanke, som dukker op igen og igen med stadig større klarhed, tager ofte den form, at en kommende konge af Davids hus, i hvem tanken om »Jahves salvede« er blevet fuldkomment virkeliggjort, først vil oprette et rent Guds herredømme i Juda-Israel og derefter også vinde verdensherredømmet. Nogle kritikere har hævdet, at alle disse messianske og eskatologiske forudsigelser stammer fra tiden efter eksilet. I de senere år er der indtrådt en reaktion mod dette synspunkt, bygget på den opfattelse, at lignende forventninger også findes i Egypten og Babylonien på et tidligt tidspunkt. Når disse løfter undersøges nærmere, viser de sig at være så nøje forbundet med de øvrige profetier hos Esajas, Hoseas og andre, at det ville være et voldgreb at skille dem ud. I deres mest storslåede form findes disse fremtidsbilleder hos Esajas, mens deres virkeliggørelse og åndeliggørelse hos Jeremias er skredet længere frem.

(5) Reformationer.

Mens profeterne er kendetegnet ved højere religiøse tanker og idealer, var massernes religion stadig stærkt gennemtrængt af grovere og endda hedenske elementer. Alligevel manglede der ikke helt blandt almindelige mennesker nogle, som lyttede til disse profetiske lærere. Og især i Judæa var der tider, hvor dette strengere og renere parti, begunstiget af fromme konger, fik overtaget. Det var især tilfældet under kongerne Joshafat, Hizkija og Josija. Under disse kongers regering blev kulten reformeret. Hizkija og Josija angreb især de lokale helligsteder og deres hedenske gudsdyrkelse (kaldet bamoth) og samlede offerkulten i Jerusalem. I dette blev de vejledt af de trofaste præster og profeter og af de gamle mosaiske forskrifter. Josija, som mere grundigt end andre kæmpede imod opløsningen af Jahve-kulten, fandt sin bedste hjælp i den nyfundne Lovbog (Femte Mosebog). At ofrene skulle bringes på ét sted, havde, som vi så, været en gammel mosaisk ordning. Moses havde dog forudset, at lokale altre ville blive rejst på steder, hvor der var modtaget særlige åbenbaringer fra Jahve (2 Mos 20,24-25). På denne måde kunne de talrige altre ved Betel, på Karmel og andre steder gøre krav på en vis berettigelse, blot havde de ikke ret til samme rang som den centrale helligdom, hvor Pagtens Ark stod, og hvor Arons sønner udførte deres præstelige funktioner. Femte Mosebog kræver strengere, at alle egentlige offerhandlinger skal overføres til dette centrale sted. Denne regel gennemførte Josija strengt. Undertrykkelsen af de gængse ofre på højene ved Nordrigets fald bidrog til at fremkalde sammenbruddet for sådanne helligsteder, mens helligdommen i Jerusalem, fordi den blev reddet fra assyrernes angreb, vandt endnu større anerkendelse.

(6) Jerusalems ødelæggelse.

Men straks efter Josijas død satte frafaldet fra Jahve igen ind. Folket mente, at de var blevet forladt af ham, og de søgte nu mere end før tilflugt i en appel til en blanding af guder, der stammede fra Babylonien, Egypten, Persien og andre steder. Ez 8 og 9 beskriver denne synkretisme, som gjorde sig gældende selv i tempelhuset i Jerusalem. Folket var ude af stand til at blive gjort bedre og var modent til ødelæggelse. Også templet, som mange mente ikke kunne indtages, var dømt til at blive ødelagt helt fra grunden.

5. Det babyloniske eksil:

(1) Åndelig renselse gennem eksilet.

En mægtig forandring i Israels religion blev fremkaldt af deportationen af de mere velstående og bedre uddannede jøder til Babylon og deres ophold dér i en periode på omkring 50 år, samt af den endnu længere tids ophold, som en stor del af de landflygtige havde i dette land. Nationen blev således skåret af fra rødderne i den hjemlige hedenskab i Israels land og også fra teokratiets ydre organisation. Dette medførte en renselse og en åndeliggørelse, som viste sig at være til stor gavn for senere tider, da den politiske manifestation af deres religiøse liv var ophørt, og det personlige element trådte mere i forgrunden. Jeremias og Ezekiel understreger, hver på sin måde, værdien af denne religion for den enkelte. Under eksilet opstod et åndeligt fællesskab, som fandt sit enhedsbånd i Jahves ord, og som insisterede på at tjene Gud uden tempel og ydre offerkult (som dog stadig fandtes blandt de landflygtige i Egypten). Adskilt fra deres hjem samlede de desto flittigere de hellige minder og traditioner, som Ezekiels planer for templet hører til. Deres hellige litteratur, Toraen eller Loven, de profetiske bøger, de historiske skrifter, Salmerne og anden litteratur blev samlet, og på denne måde blev der gjort forberedelser til den følgende periode.

(2) Forhold til hedningeverdenen.

De mest alvorligt sindede grupper af jøder afviste i hvert fald fuldstændigt at have noget som helst at gøre med den babyloniske religion og gudsdyrkelse. De så her billeddyrkelsen i dens mest frastødende og sanselige form, og de lærte også dens fuldstændige magtesløshed at kende, da det hovmodige kaldæiske rige blev styrtet. Deutero-Esajas (Es 40,1-66) viser, at israelitterne nu mere end nogen sinde før blev bevidste om den store værdi af deres egen religion med dens skaber af himmel og jord i modsætning til dette brogede pantheon af omskiftelige guder i form af træ- og metalbilleder. Fra denne tid blev universets skabers herlighed og hans åbenbaring i naturens værker lovprist og ophøjet med en ny iver og stærkere end nogen sinde før. Den samme profet forkynder imidlertid også den nye kendsgerning, at Israel har fået et kald til mission blandt verdens folk. Dette folk, erklærer han, skal blive Jahves redskab til at gøre hedningerne til hans åndelige undersåtter. Men da dette folk i sin nuværende tilstand kun er lidet egnet til denne store tjeneste, ser han med sit profetiske blik en fuldkommen “Jahves tjener”, som udfører denne mission, en personlig, synlig “Jahves tjener”, som opretter Guds herredømme på jorden ved i første omgang at blive en anden Moses og Josva for Israel, men som dernæst også vinder de hedenske folk ved dette budskab. Han indtager derfor den plads, som den profeterede kommende Davids søn havde. Dog er han ikke en personlig hersker, men udfører sit værk udelukkende gennem åndelig kraft og i ringhed og svaghed. Ja, hans lidelse og død bliver soningen, der udsletter hans folks skyld (Es 53). I denne videre udvikling af de eskatologiske håbs uddybelse og åndeliggørelse kan vi se, hvor stærkt de landflygtiges uvante ulykker og omgivelser havde påvirket dem. Trods al deres modstand mod den hedenske verdens afveje lærte israelitterne dog, at der blandt hedningerne også fandtes en vis modtagelighed for de højere sandheder. Jahves tilbedere følte sig mere beslægtede med perserne end med babylonierne, eftersom de førstnævnte uden billeder dyrkede en gud, der blev opfattet som én og som et ophøjet guddommeligt væsen. Tanker hentet fra parsismen findes også i Israels senere litteratur, skønt det ikke er sådan, at forestillingen om Satan først blev hentet fra denne kilde. Læren om de dødes opstandelse til dommen kan også udledes af gammeltestamentlige forudsætninger. Babyloniernes religion var imidlertid ikke uden indflydelse på jødernes. Det er ganske vist udelukket, at det først var under eksilet, at jøderne overtog beretningerne om skabelsen og syndfloden og andre, der ligner de babyloniske, sådan som de findes i 1 Mos 1-11. Men angelologiens udvikling viser tegn på senere babyloniske og persiske påvirkninger. Og især spiller dæmonologien en vigtigere rolle i eftereksilsk tid end nogen sinde før, særligt omkring den kristne tidsalders begyndelse. Også magi trængte i vid udstrækning ind i den senere jødedoms tro, og det kan påvises, at begge dele kom fra babyloniske kilder.

6. Religionen i den eftereksilske periode:

(1) Livet under loven.

Det folk, som vendte tilbage fra eksilet, var en renset menighed for Jahve, villig til at tjene ham. De sigtede mod at genoprette teokratiet. Dette sidste havde ganske vist, på grund af tabet af folkets politiske uafhængighed, ikke samme betydning som tidligere, men folkets religiøse kult og religiøse liv blev så meget desto strengere overholdt. Den eftereksilske periode er kendetegnet ved religiøs lovbundethed. Folket var overordentlig ivrigt efter at overholde de gamle forskrifter og forsøgte at finde retfærdighed i den korrekthed, hvormed Moseloven blev overholdt, sådan som dette nu blev krævet af denne lovs lærere. Eksilets profet, Ezekiel, havde gået foran i denne henseende og havde lagt stor vægt på de formelle forskrifter, selv om han i forbindelse hermed også fastholdt en virkelig moralsk alvor. Men det var let, at der med tiden opstod en ydre gerningsretfærdighed og en forstening af den sande religion. Dog viser de senere profeter, Haggaj, Zakarias og Malakias, selv om de tillægger ydre forhold større betydning end de før-eksilske profeter gjorde, at de er de åndelige arvinger til disse tidligere seere. De lærer en sund etisk og helliggørende form for praktisk religion og fortsætter med at forkynde håbet om en udvidelse og åndeliggørelse af Guds rige. Lederne i disse tider, Zerubbabel, Ezra, Nehemias, viser en udpræget fjendtlig holdning over for nabofolkene og også over for de indbyggere i landet, som ikke levede under loven. Deres intolerance, især over for samaritanerne, kan imidlertid let forstås ud fra princippet om Jahves folks selvopretholdelse. Loven blev genstand for det omhyggeligste studium, og lovens lærere samlede, helt ned til de mindste detaljer, de mundtlige overleveringer vedrørende dens betydning og den rette overholdelse af de forskellige krav, så de allerede før Kristi tid var i besiddelse af en omfattende tradition, som senere blev nedskrevet i skriftlig form i Mishna. Historieskrivningen blev også omhyggeligt dyrket. Krønikebøgerne viser, fra hvilket synspunkt man beskrev fortiden; templet og kulten var interessens centrum. På samme måde blomstrede salmedigtningen, især tempelsangen, igen. Disse senere hymner er smukke og regelmæssige, men viser ikke længere de ældre salmers dristige ånd. I mange tilfælde gøres der i disse senere hymner brug af ældre sange på en ny måde. Af ordsprogslitteraturen fra den senere eftereksilske tid er Salomos Visdom, Jesus Siraks, eller Ecclesiasticus, et lærerigt eksempel. Trods dens store lighed med de gamle Ordsprog er de fremherskende og ledende synspunkter blevet anderledes i karakter. Forestillingen om Visdom har antaget en specifikt jødisk og teokratisk karakter.

(2) Hellenisme.

Men den jødiske eksklusivitet fandt en farlig modstander, især fra Alexander den Stores dage, i den nye hellenisme. Hellenistisk sprog, kultur, skikke og verdensanskuelser oversvømmede også Israels land. Mens de Fromme (chacidhim) desto mere ængsteligt forskansede sig bag deres forskrifter, overgav de verdsligsindede sig fuldt ud til den indflydelse, som kom udefra. I første halvdel af det 2. århundrede f.Kr. opstod der som følge heraf en blodig kamp mod dette hedenskabs indtrængen, da Antiochos Epifanes påtog sig at undertrykke jødernes religion, og da hasmonæerne begyndte deres hellige krig mod ham.

(3) Farisæere og saddukæere.

Men inden for Israels folk selv fandtes der to partier, det ene strengt og det andet slapt i overholdelsen af loven. Lederne af det første var de meget populære farisæere, som ifølge deres navn var »de adskilte«, adskilt fra de almindelige og lovløse masser. De forsøgte at overgå hinanden i deres nidkærhed for de overleverede forskrifter og fromme iagttagelser. Blandt dem var det imidlertid også muligt at finde virkelig fromhed, selv om de i Det Nye Testamentes beretninger, hvor de beskrives som indtagende en fjendtlig holdning over for den højere og den højeste form for guddommelig åbenbaring, viser sig fra deres værste side. Deres rivaler, saddukæerne, var mindre fanatiske i deres overholdelse af lovens krav og mere villige til at indgå kompromis med tidsånden. Til dette parti hørte mange af de mere fremtrædende præster. Men dette parti viste mindre virkeligt religiøst liv end farisæerne.

(4) Essæere.

Desuden manglede der på Jesu tid heller ikke tegn på indflydelse fra fremmede religioner, sådan som det fremgår i essæernes tilfælde. Dette parti forfægtede dualistiske ideer, sådan som de senere findes hos mandæerne.

(5) Positive forbindelser mellem jødedom og hellenisme.

I Alexandria kom der en venlig udveksling af ideer mellem hellenismen og jødedommen. Her blev Det Gamle Testamente oversat til græsk. Denne oversættelse, kendt som Septuaginta (Septuagint), viser endnu kun få tegn på den græske ånd; snarere viser den en udpræget indflydelse fra juridisk og ritualistisk jødedom. På den anden side viser apologetisk modstand mod hellenismen sig i mere markant grad, blandt andet i det apokryfe værk kendt som »Salomos Visdom«, hvor vi finder et positivt forsvar for visdommen som åbenbaringens princip over for hellenismens epikuræiske verdensvisdom. I dette støtter bogen sig til platonisme og stoicisme. Chokhmah, eller visdommen i den gamle jødiske litteratur, er blevet helleniseret. Filon går endnu videre i at tilpasse jødedommen til græsk smag og til humanismen. En mere liberal opfattelse af inspiration viser sig også ved optagelsen af samtidige litterære produkter i Det Gamle Testamentes kanon, endda af nogle bøger, som oprindeligt var skrevet på græsk. Det middel, man anvendte til at tilpasse national hebraisme til hellenistisk universalisme, var den allegoriske fortolkningsmetode, som Filon praktiserede i vidt omfang, og som derefter gik over til de kristne kirkefædre i den alexandrinske skole. Denne skole udgør den modsatte yderlighed i forhold til den rabbinske, som med størst sejhed holdt fast ved de hellige teksters bogstav.

(6) Apokalyptisk litteratur.

Et enestående fænomen ved afslutningen af den bibelske og i den tidligste efterbibelske periode er til sidst den APOKALYPTISKE LITTERATUR (se denne). Siden makkabæernes dage finder vi i visse jødiske kredse den skik, ved at bruge de gamle profetier og tilpasse dem til tidens begivenheder, at opstille et systematisk billede af fremtiden. Forfatterskabet til disse skrifter blev sædvanligvis tilskrevet en af de gamle hellige, fx Enok, eller Abraham, eller Moses, eller Elias, eller Salomo, eller Baruk, eller Ezra, eller andre. Forbilledet for disse apokalypser er Daniels Bog, som på grundlag af ældre syner, i tiden med undertrykkelsen under Antiokus Epifanes, i storslået enkelhed skildrer verdenshistoriens udvikling frem til Guds riges endelige sejr over verdens riger.

III. Konklusion: Karakteristiske træk ved Israels religion.

Når vi betragter hele denne udvikling, kan det ikke nægtes, at Israels religion gennemgik mange forandringer. Den voksede og rensede og åndeliggjorde sig selv ud fra sin egen iboende styrke; men den led også mange tilbagefald, når hæmmende og fordærvende indflydelse fik overtaget. Men den modtog udefra ikke blot degenererende indflydelser, men også meget, som inspirerede og udviklede dens vækst. Dens oprindelige og medfødte styrke viser sig også deri, at den uden at miste sin egentlige karakter var i stand til at tilegne sig sandhedselementer udefra og assimilere dem.

1. Den levende Gud:

Hvis vi spørger, hvad der var denne religions særlige og enestående karakter, hvorved den adskilte sig fra alle andre religioner i oldtiden, og på grund af hvilken den alene var i stand til af sig selv at frembringe den højeste åbenbaring i Kristus, må svaret være, at dens enestående særpræg først og fremmest ligger i dens opfattelse af Gud og af de guddommelige ting og af Guds forhold til verden. Udtrykket »monoteisme« udtrykker kun utilstrækkeligt dette særpræg; for monoteistiske tendenser findes også hos andre folk, og i Israel viser monoteismen sig ofte i en stærkt fordærvet form. Israels fortrin ligger i dets nære kontakt med den levende Gud. Fra begyndelsen af Israels historie aflagde en strengt personlig Gud vidnesbyrd om sig selv til forskellige personligheder med en bestemthed, som krævede absolut underkastelse; og dertil kom, at dette var en hellig Gud, som hævede menneskeheden over naturen og over sig selv, en Gud, som stod i den mest absolutte modsætning til alt, hvad der var urent eller syndigt, men som samtidig var vidunderlig i sin nåde og sin barmhjertighed mod synderen. Denne direkte åbenbaring af Gud til særligt udvalgte bærere af den guddommelige sandhed går gennem hele Israels historie. Gennem denne faktor blev denne religion stadig renset og videre udfoldet. Israelitterne lærte at opfatte Gud på en mere åndelig, korrekt og universel måde, jo længere de skred frem i erfaring og kultur. Men denne Gud blev derved ikke et blot abstrakt væsen, adskilt fra menneskeheden, sådan som det var tilfældet hos så mange folk. Han vedblev altid at være en levende Gud, som tager aktiv del i menneskers liv. Vi behøver kun at bemærke de profeter, som beskriver Guds storhed på den mest storslåede måde, såsom Hoseas, Esajas, Deutero-Esajas, som også skildrer Guds personlige liv på den dristigste måde gennem antropomorfismer.

2. Menneskets forhold til denne Gud:

I overensstemmelse med dette finder vi også, at denne religion kræver menneskers personlige underkastelse under Gud. Som det var tilfældet med alle oldtidens religioner, var Det Gamle Testamentes religion oprindelig også snarere en stamme- og nationalreligion end en religion for den enkelte. Dette medførte kravet om ydre overholdelse af stammens skikke i religionens navn. De traditionelle skikke og lovbestemmelser var imidlertid allerede blevet sigtet og renset af Moses. Og som en nødvendig følge måtte det personlige forhold mellem den enkelte og Gud i en religion af så udpræget personlig karakter blive mere og mere vigtigt. Denne tanke blev med tiden dybere og mere åndelig og udviklede sig til en ren kærlighed til Gud. Det forhindrede ikke denne religion i at forstene, selv under eksilet, da læresætningerne og kulten blev overholdt mest korrekt. Men de livskraftige kerner, som var indlejret i Guds åbenbaring, viste stadig deres fornyende kraft. Og netop på det tidspunkt, da farisæismens forstenede lovtrældom nåede sin mest udprægede udvikling, fremkom denne religions mest fuldkomne frugt af den gamle stamme i Israels historie, nemlig Kristus, som udfoldede jødedommen og gjorde den til frelsens religion for hele verden.

LITTERATUR.

Af litteraturen om Israels religion kan vi endnu særligt nævne følgende: Lærebøgerne i gammeltestamentlig teologi af Oehler, 1891 (også den engelske oversættelse), og af Dillmann, 1895. Kuenen-Wellhausen-skolen er repræsenteret ved Kuenen, De Godsdienst van Israel, 1869 (også den engelske oversættelse); Stade, Biblische Theologie des A T, 1905; Marti, Theologie des A T, 1903; Smend, Lehrbuch der A T Religionsgeschichte, 1899; sammenlign også Robertson Smiths værker, især hans forelæsninger om The Religion of the Semites. Mod denne radikale skole, se, foruden Dillmanns værk, James Robertson, Early Religion of Israel, 1893. Om semitismen i almindelighed, S.I. Curtiss, Ursemitische Religion im Volksleben des heutigen Orients, 1903 (også den engelske oversættelse); Baethgen, Beltrage zur semitischen Religionsgeschichte, 1880; M.J. Lagrange, Etudes sur les religions semitiques, 1905. Israels forhold til de assyriske og babyloniske religioner behandles af Hugo Winckler i flere værker; sammenlign også Fritz Hommel, Alttestamentliche Ueberlieferungen, 1897 (også den engelske oversættelse); Sayce, The Higher Criticism and the Verdict of the Monuments, 1895; Alfred Jerermias, Das A Tim Lichte des alten Orients, 1906; en god kort sammenfatning findes i Sellin, Die A T Religion im Rahmen der andern Altorientalischen, 1908. Udførlige oplysninger gives i Kautzsch, "Religion of Israel," i HDB, ekstra bind, 1904. For de sidste århundreder før Kristus se især Schurer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 1907 (også engelsk oversættelse). Det moderne jødiske standpunkt er repræsenteret ved Montefiore, Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the History of the Ancient Hebrews, 1892.

C. von Orelli