Billede

im'-aj (tselem; eikon): Brugen falder under 3 hovedoverskrifter.

(1) »Billede« som genstand for afgudsdyrkende tilbedelse (oversættelser af omtrent et dusin ord, herunder maccekhah, »støbt billede« (5 Mos 9,12 osv.); matstsebhah, i King James Version oversat »billede« eller »søjle«, i Revised Version (britisk og amerikansk) altid »søjle« (2 Mos 23,24 osv.); pecel, »udskåret billede« (2 Mos 20,4 osv.); tselem, »billede« (2 Kong 11,18 osv.); eikon, »billede« (f.eks. Åb 14,9));

(2) om mennesket som skabt i Guds billede; (3) om Kristus som Guds billede. Her beskæftiger vi os med de to sidste anvendelser. Om »billede« i forbindelse med afgudsdyrkende praksisser, se afgudsdyrkelse; billeder; søjle; terafim osv.

I. Mennesket som skabt i det guddommelige billede.

1. I Det Gamle Testamente:

For at definere menneskets grundlæggende forhold til Gud bruger den præstelige forfatter i Første Mosebog to ord: »billede« (tselem) og »lighed« (demuth); én gang anvendes begge sammen (1 Mos 1,26; sammenlign 1 Mos 5,3), men ellers det ene uden det andet, kun »billede« i 1 Mos 1,27; 1 Mos 9,6, og kun »lighed« i 5,1. Den præstelige forfatter er den eneste i Det Gamle Testamente, der bruger dette udtryk til at beskrive menneskets natur, skønt den almindelige betydning af passagen 1 Mos 1,26 f genlyder i Sl 8,5-8, og selve udtrykket dukker op igen i Apokryferne (Sirak 17,3; Salomos Visdom 2,23) og i Det Nye Testamente (se nedenfor).

Tanken er vigtig i forhold til den bibelske lære om mennesket og har spillet en fremtrædende rolle i teologisk diskussion. Følgende er nogle af de spørgsmål, der opstår:

(1) Skal der forstås nogen skelnen mellem »billede« og »lighed«? De fleste af fædrene og nogle senere teologer forsøger at skelne mellem dem.

(a) Nogle har henført »billede« til menneskets legemlige form og »lighed« til dets åndelige natur (Justin Martyr, Irenæus).

(b) Andre, især de alexandrinske fædre, forstod ved »billedet« de åndelige og moralske udrustninger, som er medfødte hos mennesket, og ved »ligheden« de guddommelige fuldkommenheder, som mennesket kun gradvist kan tilegne sig gennem fri udvikling og moralsk kamp (Klemens af Alexandria og Origenes), eller som gives mennesket som en nådegave.

(c) Dette blev grundlaget for den senere romersk-katolske skelnen mellem de naturlige gaver rationalitet og frihed (= billedet) og de overnaturlige nådesudrustninger, som Gud skænkede mennesket, efter at han havde skabt det (ligheden = donum superadditum). De førstnævnte forblev efter faldet, om end i en svækket tilstand; de sidstnævnte gik tabt ved synden, men blev genoprettet ved Kristus. De tidlige protestanter afviste denne skelnen og hævdede, at overnaturlig retfærdighed var en del af menneskets sande natur og idé, dvs. var indbefattet i »billedet« og ikke blot ydre tilføjet. Uanset hvilken sandhed disse skel kan eller ikke kan indeholde teologisk, kan de ikke eksegetisk udledes af 1 Mos 1,26, hvor der (som det nu almindeligvis indrømmes) ikke er tilsigtet nogen reel forskel.

Her har vi ganske enkelt en »fordobling af synonymer« (Driver) for eftertrykkets skyld. De to udtryk bruges andre steder ombytteligt.

(2) Hvad skal da forstås ved det guddommelige billede? Forskellige svar er blevet givet.

(a) Nogle af fædrene (påvirket af Filon) antog, at »billedet« her = Logos (kaldet »den usynlige Guds billede« i Kol 1,15), efter hvis mønster mennesket blev skabt. Men at læse Logos-læren ind i skabelsesberetningen er at se bort fra den historiske rækkefølge i læremæssig udvikling. (b) At det betegner fysisk lighed med Gud (se (1), (a) ovenfor; således i hovedsagen Skinner, ICC, på det anførte sted). Det kan indrømmes, at der er en sekundær henvisning til menneskelegemets guddommelige værdighed; men dette berører ikke sagens væsen, eftersom Gud ikke fremstilles som havende fysisk form.

(c) At det består i herredømme over skabningerne (sociniansk opfattelse; således også Gregor af Nyssa, Chrysostomos osv.). Dette ville indebære en uberettiget indsnævring af tanken. Det er sandt, at et sådant »herredømme« er nært forbundet med billedet i 1 Mos 1,26 (sammenlign Sl 8,6-8). Men »Guds billede« må først og fremmest betegne menneskets forhold til sin Skaber snarere end dets forhold til skabningen. Menneskets herredømme over naturen er ikke identisk med billedet, men er en virkning af det.

(d) Det er bedst at forstå udtrykket som henvisende til hele menneskets værdighed i kraft af dets grundlæggende slægtskab med Gud. Det indebærer, at mennesket besidder en fri, selvbevidst, rationel og moralsk personlighed, lig den hos Gud--en natur, der er i stand til at skelne mellem ret og uret, til at vælge det rette og forkaste det forkerte og til at stige op til højderne af åndelig opnåelse og fællesskab med Gud. Dette indebærer en adskillelse af mennesket fra dyret og dets overhøjhed som kulminationen på skabelsesprocessen.

(3) Indebærer udtrykket menneskets oprindelige fuldkommenhed, tabt gennem synd? De gamle protestantiske teologer hævdede, at det første menneske før faldet besad oprindelig retfærdighed, ikke blot i kim, men i udviklet form, og at dette guddommelige billede blev ødelagt ved faldet. Eksegetisk betragtet er dette bestemt ikke, hvad den præstelige forfatter lærer; han nævner ikke faldet, forudsætter at billedet blev overført fra far til søn (sammenlign 1 Mos 5,1 med 5,3) og taler ligefrem om mennesker efter syndfloden som skabt i Guds billede (1 Mos 9,6; sammenlign 1 Kor 11,7; Jak 3,9). Teologisk betragtet er tanken om urmenneskets fuldkomne hellighed baseret på en abstrakt opfattelse af Guds værk i skabelsen, som udelukker tanken om udvikling, overser den guddommelige styrelses progressive metode og anstrengelsens og vækstens væsentlige plads i menneskelig karakter. Det er mere i harmoni med moderne opfattelser

(a) at betragte mennesket som oprindeligt udrustet med evnen til at vælge det rette snarere end med en fuldstændig karakter givet fra begyndelsen; og

(b) at tænke på det guddommelige billede (skønt alvorligt vansiret) som noget, der fortsætter selv i den syndige tilstand, som menneskets umistelige evne til godhed og dets sande bestemmelse. Hvis det guddommelige billede i mennesket er en selvbevidst, rationel og etisk personlighed, kan det ikke være en blot tilfældig eller forbigående egenskab, men er en væsentlig bestanddel af dets væsen.

2. I Det Nye Testamente:

To træk kan skelnes i Det Nye Testamentes lære om det guddommelige billede i mennesket:

(1) menneskets første skabelse i Adam,

(2) dets anden eller nye skabelse i Kristus.

Hvad angår (1), forudsættes Det Gamle Testamentes lære i Det Nye Testamente. Paulus anvender den særligt på spørgsmålet om forholdet mellem mand og hustru, et forhold der indebærer underordning fra hustruens side, grundet på det forhold, at manden alene blev skabt umiddelbart efter det guddommelige billede (1 Kor 11,7). Således begrænser Paulus, med henblik på sit arguments særlige formål, billedets betydning til menneskets herskerlige myndighed, skønt det ville være helt uberettiget deraf at slutte, at han anser dette for at udtømme dets betydning. Menneskets slægtskab med Gud er underforstået, selv om ordet “billede” ikke bruges, i Paulus’ tale til athenerne (ApG 17,28 f, mennesket som Guds “afkom”). Se også Jak 3,9 (det er forkert at forbande mennesker, for de er “skabt efter Guds lighed”).

(2) Mere karakteristisk for Det Nye Testamente er læren om den nye skabelse.

(a) Det siges, at det forløste menneske er i Guds (Faderens) billede. Det bliver “fornyet til kundskab efter hans billede, som skabte det” (Kol 3,10), dvs. Gud Skaberen, ikke her Kristus eller Logos (som nogle mener) (sammenlign Ef 4,24, “efter Gud”). Skønt der her er en tydelig henvisning til 1 Mos 1,26 f, indebærer dette ikke, at den nye skabelse i Kristus er identisk med den oprindelige skabelse, men kun at de to er analoge. For Paulus står det åndelige menneske i Kristus på et højere plan end det naturlige (“psykiske”) menneske, sådan som det findes i Adam (sammenlign især 1 Kor 15,44-49), i hvem det guddommelige billede (som vi har set) bestod i potentiel godhed snarere end i fuldkommen fuldkommenhed. Forløsningen er uendeligt meget mere end genoprettelsen af menneskets oprindelige tilstand.

(b) Det siges endvidere, at den kristne gradvist forvandles til Guds Søns billede. Denne fremadskridende metamorfose omfatter ikke blot moralsk og åndelig lighed med Kristus, men også i sidste ende den kristnes fremtidige herlighed, inklusive det herliggjorte legeme, “det at gå gennem en gradvis ligedannelse i sind og karakter frem mod en endelig ligedannelse med hans doxa, opslugelsen i glansen fra hans nærvær” (Sanday and Headlam, Romans, 218; se Rom 8,29; 1 Kor 15,49; 2 Kor 3,18; og sammenlign Fil 3,21; Fil 3,1).

II. Kristus som Guds billede.

I 3 vigtige passager i engelske bibeloversættelser definerer udtrykket “billede” Kristi forhold til Gud Fader; to gange hos Paulus: “lyset fra evangeliet om Kristi herlighed, han som er Guds billede” (2 Kor 4,4); “han som er den usynlige Guds billede, al skabnings førstefødte” (Kol 1,15); og én gang i Hebr: “han som er hans herligheds stråleglans og selve billedet af hans væsen” (Kol 1,3). Disse udsagn, taget i deres sammenhænge, registrerer det højeste stade i brevenes kristologi.

1. Udtrykkene:

I de to paulinske passager er det anvendte ord eikon, som almindeligvis var Septuagintas gengivelse af tselem (Vulgata: imago); det er afledt af eiko, eoika, “at være lig,” “ligne,” og betyder det, der ligner en genstand og repræsenterer den, som en kopi repræsenterer originalen. I Hebr 1,3 er det anvendte ord charakter, som kun findes her i Det Nye Testamente, og som i Vulgata (Hieronymus’ latinske bibel, 390-405 A.D.) oversættes figura, i King James Version “express image,” i Revised Version (British and American) “very image,” i Revised Version, randnote “impress.” Det er afledt af charasso, “at indgravere,” og har gennemgået følgende betydninger:

(1) et graveredskab (aktiv betydning);

(2) det indgraverede stempel eller mærke på redskabet (passiv betydning);

(3) aftrykket, som redskabet laver i voks eller en anden genstand;

(4) deraf, generelt, det nøjagtige billede eller udtryk for en person eller ting som svarende til originalen, det særlige kendetegn eller de træk, hvorved en person eller ting kendes (deraf de engelske ord “character,” “characteristic”). Ordet formidler i praksis samme betydning som eikon; men Westcott skelner mellem dem ved at sige, at det sidste “giver en fuldstændig fremstilling, under jordiske betingelser, af det, det afbilder,” mens charakter “kun formidler repræsentative træk” (Westcott om Hebr 1,3).

2. Betydning anvendt på Kristus:

Den tanke, der her udtrykkes, er nært beslægtet med Logos-læren i Joh (1,1-18). Ligesom Logos er Billedet hos Paulus og i Hebr Guds Søn og er skabelsens formidler såvel som åbenbaringens medium. “Hvad et ord (logos) er for øret, nemlig en åbenbaring af det, der er indeni, er et billede for øjet; og således er der i udtrykket kun, så at sige, en oversættelse af den samme kendsgerning fra én sans til en anden” (Dorner, System of Ch. D., engelsk oversættelse, III, 178). Som Billede er Kristus den synlige repræsentation og manifestation af den usynlige Gud, det objektive udtryk for den guddommelige natur, Guds ansigt vendt så at sige mod verden, Faderens nøjagtige lighed i alle ting undtagen i at være Faderen. Således modtager vi “lyset fra kundskaben om Guds herlighed i Jesu Kristi ansigt” (2 Kor 4,6). Han er Guds facsimile.

3. Hvilken tilstand henviser det til?:

Beskrives Kristus som Guds billede i sin præinkarnerede, sin inkarnerede eller sin ophøjede tilstand? Det er bedst at sige, at forskellige passager henviser til forskellige tilstande, men at hvis vi ser på hele hovedlinjen i Det Nye Testamentes undervisning, ses Kristus at være væsentligt, og i enhver tilstand, Guds billede.

(a) I Hebr 1,3 synes henvisningen at være til den evige, præinkarnerede Søn, som iboende og væsensmæssigt er udtrykket for den guddommelige substans. Således erklærer Paulus, at han oprindelig bestod i Guds skikkelse (en morphe theou huparchon, Fil 2,6).

(b) I Joh 1,18; Joh 12,45; Joh 14,9, skønt ordet billede ikke bruges, har vi tanken om den historiske Jesus som en fuldkommen åbenbaring af Guds karakter og herlighed.

(c) I de to paulinske steder (2 Kor 4,4; Kol 1,15) sigter henvisningen sandsynligvis til den herliggjorte, ophøjede Kristus; ikke til hans præeksistente guddommelige natur, heller ikke til hans timelige fremtræden, men til hans »hele person, i den gudmenneskelige tilstand i hans nuværende himmelske eksistens« (Meyer). Disse steder formidler i deres samlede indtryk den tanke, at Billedet er en umistelig egenskab ved hans personlighed, ikke begrænset til noget stadium i hans eksistens.

4. Teologiske følger:

Indebærer dette identitet i væsen mellem Faderen og Sønnen, som i Homoousion-formlen i den nikænske trosbekendelse? Ikke nødvendigvis, for også mennesket bærer Guds billede, selv i sin syndige tilstand (se I ovenfor), en kendsgerning som arianerne søgte at udnytte til deres fordel. Men i lyset af sammenhængen må vi om Kristus hævde et absolut enestående slægtskab med Gud. I Kolossenserbrevet tillægges han ikke blot vældige kosmiske og forløsende funktioner, men det siges også, at i ham bor »hele Guddommens fylde legemligt« (1,19; 2,9). I Hebræerbrevet er Sønnen ikke blot Guds endelige åbenbaring for mennesker, universets opretholder og selve billedet af den guddommelige natur, men også udstrålingen (apaugasma) af Guds herlighed og derfor af samme natur som ham, ligesom strålen er af samme væsen som solen (1,1-3). Sønnens overlegenhed er således ikke blot funktionel, men naturmæssig. På den anden side værner billedet af »billedet« bestemt mod enhver sabelliansk identifikation af Faderen og Sønnen, som om de kun var former for den ene Person; for vi kan ikke identificere forbilledet med dets aftryk, og heller ikke tale om nogen som et billede af sig selv. Og endelig må vi ikke overse Logos’ slægtskab med mennesket; begge er Guds billede, om end den førstnævnte i en enestående betydning. Logos er på én gang menneskehedens urbillede inden for Guddommen og det immanente guddommelige princip i menneskeheden.

5. Forhold til førkristen tænkning:

Både hos Paulus og i Hebræerbrevet har vi et ekko af den jødiske lære om Visdommen og af Filons lære om Logos. I den alexandrinske Visdommens Bog, sandsynligvis skrevet under stoisk indflydelse, fremstilles den guddommelige Visdom billedligt som »en udstråling (apaugasma) fra evigt lys, og et uplettet spejl af Guds virke, og et billede (eikon) af hans godhed« (7,26). Filon kalder gentagne gange Logos eller det guddommelige verdensprincip for Guds billede (eikon, charakter) og beskriver det også som en udstråling fra Gud. Men denne brug af gængs alexandrinsk terminologi og den overfladiske lighed mellem ideerne er intet bevis for bevidst lån fra apostlenes side. Der er denne grundlæggende forskel, at Filons Logos ikke er en selvbevidst personlighed, endnu mindre et historisk individ, men en allegorisk hypostasering af en abstrakt idé; hvorimod hos Paulus og i Hebræerbrevet, ligesom hos Johannes, virkeliggøres det guddommelige urbillede faktisk i en historisk person, Jesus Kristus, Guds Søn og Åbenbarer.

D. Miall Edwards